Eruvin 53a - Étendre la ville, et la langue qui garde la Torah

Selon celui qui dit : deux maisons, l'une à l'intérieur de l'autre, que signifie "makhpela" ? Rachi explique : pour deux maisons, la langue "double" ne s'appliquait pas. Difficulté : pourquoi ne s'applique-t-elle pas ? De même qu'on dit double par deux plafonds, on dit double par deux cloisons : l'intérieure a sa cloison, et aussi la cloison de l'extérieure. Autre difficulté : que resout-il par "elle est double en couples" ? Avraham notre père, paix sur lui, l'a appelée makhpela devant les fils de Het. S'il savait par l'esprit saint qu'elle serait double en couples, d'où les fils de Het le savaient-ils, puisqu'il l'a appelée devant eux "grotte de la Makhpela" ? On ne peut pas dire qu'il leur a révélé ce sod, qu'elle serait double en couples. De plus, la langue du verset (Bereshit 23, 9), "qu'il me donne la grotte de la Makhpela qui est à lui", indique qu'elle était connue chez eux sous ce nom. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que l'intention de la Guemara est d'objecter sur le nom que nous donnons maintenant, "grotte de la Makhpela". Selon celui qui dit l'une au-dessus de l'autre, c'est un 'hidouch : on ne trouve pas maintenant deux grottes ainsi, l'une au-dessus de l'autre. Selon celui qui dit l'une à l'intérieur de l'autre, il n'y a pas de 'hidouch qui ferait qu'elle seule soit appelée la grotte des pères : il y a en terre d'Israël plusieurs grottes qui sont une grotte à l'intérieur d'une grotte. La grotte où le roi David, paix sur lui, s'est caché devant Shaoul était ainsi. La grotte de Rabbi Akiva aussi est ainsi, et la grotte de Rabbi Hiya et de ses fils, et la grotte d'Abaye et de Rava, et il y en a encore de cette sorte. Quel 'hidouch y a-t-il dans cette grotte pour qu'elle soit appelée makhpela ? On répond : nous l'appelons makhpela parce qu'elle est double en couples. Sur Avraham notre père, paix sur lui, qui l'a appelée grotte de la Makhpela devant les fils de Het, on n'objecte pas en demandant quel 'hidouch il y a à l'appeler du nom de son doublement. Il n'y a pas de 'hidouch, et beaucoup de grottes sont ainsi. Il a été obligé de préciser "la makhpela" pour clarifier son achat, afin qu'on ne lui dise pas ensuite : nous ne t'avons vendu que l'extérieure, s'il avait dit sans précision "la grotte qui est au bout de son champ". Il a donc été obligé de préciser "la makhpela", pour établir qu'il achetait l'intérieure, qui est la double. Il paraît mieux de dire que Rav et Shmouel ont tous deux dit vrai, et que les deux existent : il y a deux grottes l'une au-dessus de l'autre, et dans l'inférieure il y a une autre grotte à l'intérieur d'elle. L'ouverture de l'inférieure n'est pas alignée en face de l'ouverture de la supérieure : elle est cachée dans le sol de la supérieure, sur un côté. Quand on y a fait entrer les couples, on est d'abord descendu au sol de la supérieure, de là on est descendu à l'inférieure par son ouverture, et après être descendu au sol de l'inférieure on est entré dans la seconde grotte, l'intérieure, dont l'ouverture donne sur l'inférieure, et l'on a enterré les couples dans l'intérieure. Le lieu est certes très profond. Ne t'étonne pas que les vivants aient pu entrer dans un lieu aussi profond et supporter l'air de l'intérieure : tout cela s'est fait par miracle. Sara, Avraham seul l'a fait entrer. Rivka, Its'hak seul l'a fait entrer. Avraham, Its'hak seul l'a fait entrer. Its'hak, Yaakov seul l'a fait entrer. Lea, Yaakov seul l'a fait entrer, comme il est dit (Bereshit 49, 31) : "et là j'ai enterré Lea". Yaakov, Yossef l'a fait entrer, et ses freres avec lui. Tous sont entrés et sortis par miracle. Ou bien il se peut qu'ils aient eu des sammanim (aromates) d'odeur bonne, et qu'avec eux, ou avec leur fumée, ils soient entrés et sortis. Nous ne savons pas quelle est la surface de la grotte. Les tsiounim (repères) qui sont maintenant sur la supérieure, les nations les ont faits selon leur avis. Le mur, parce que ses pierres sont très grandes, paraît être une construction d'Israël anciens. Il n'y a pas de là une preuve sur la surface de l'intérieure : ils ont pu faire le mur selon la surface de la supérieure seulement. L'ordre de leur enterrement est exposé dans le Zohar ha-kadoch de deux manières, et béni soit Celui qui sait. Sache ceci : ce que tu entendras, qu'au temps de la guerre et du siège des gens des nations ont sauté et se sont jetés dans la grotte supérieure. Sur le sol de la supérieure on ne distingue rien. Ceux-là sont aussitot devenus poussière, ou les shedim (démons) les ont pris et jetés dans la mer. Leur cadavre ne peut pas rester là un instant, et c'est simple. Même si sur le sol de la supérieure il n'y a rien, et qu'on n'y voit rien sinon une ouverture vers l'inférieure, le lieu reste saint, et le cadavre des gens des nations qui y sont tombes ne peut pas y rester un seul instant. Là-dessus il est dit (Tehilim 37, 10) : "encore un peu, et le méchant n'est plus ; tu regarderas sa place, et il n'est pas ; les humbles hériteront la terre", etc. Et il dit dans Kohelet (Kohelet 8, 10) : "et ainsi j'ai vu des méchants enterrés, et ils sont venus, et du lieu saint ils s'en vont, et ils sont oubliés dans la ville où ils ont ainsi agi ; cela aussi est vanité". Il n'y a pas à allonger davantage, et celui qui comprend comprendra.

Il a dit et a fait tomber Avraham notre père dans la fournaise de feu. On peut demander : pourquoi a-t-il fallu expliquer l'allusion de "il a dit", et qu'est-il venu nous enseigner par la ? Il me semble, avec l'aide du Ciel : nous apprenons par là encore une merveille du miracle fait à Avraham notre père, d'un autre côté. On sait que Nimrod était un grand sorcier. Vraisemblablement, il a fait et dit plusieurs lahashim (formules) avec des noms d'impureté quand il a fait tomber Avraham notre père dans la fournaise, afin que le feu le domine. Cela n'a servi à rien : de tous, Hachem l'a sauve. C'est ce qu'il a écrit, "il a dit et a fait tomber Avraham" : pour nous enseigner la force du miracle que Hachem a fait à Avraham notre père. Ce méchant a dit plusieurs lahashim avec des noms d'impureté pour faire tomber Avraham notre père, afin que le feu le domine, et le feu ne l'a pas domine. Ou bien on peut comprendre, avec l'aide du Ciel : il est rapporté dans le Tanna de-bei Eliyahou que Nimrod a fait un debat avec Avraham notre père, paix sur lui, et l'a incité par plusieurs choses à tirer son cœur vers l'avoda zara, avant de le faire tomber dans la fournaise. Quand il a vu que ses paroles n'avaient pas d'effet sur lui, il a dit alors qu'on le jette dans la fournaise de feu, lui qui sert le feu, et : s'il y a une capacité à ton D.ieu, qu'Il vienne et te sauve. Voir là-bas. C'est pour cela qu'il a dit "il a dit et a fait tomber" : il a d'abord dit des paroles d'incitation, et ensuite il a fait tomber. Outre le notarikon que fait la Guemara sur le nom Amrafel, il me semble, avec l'aide du Ciel, une raison juste au nom Amrafel par lequel Nimrod a été appelé. Nimrod s'est donné le statut de D.ieu et a porté atteinte à l'unité de Hachem, béni soit-Il, allusionnée par la lettre alef, dont le nombre est un. Selon son atteinte, l'alef n'est pas appelé dans son remplissage en trois lettres : la première lettre, qui est alef, se retire de lui, et il ne reste que les lettres pe-lamed. C'est pourquoi il est appelé Amrafel : on coupe le mot en deux, et on lit "amar pal". Il me semble encore, avec l'aide du Ciel, une allusion : Amrafel a les lettres "mar afel". Il était amer et obscur : il a obscurci les yeux des créatures par l'amertume avec laquelle il les a rendus amers pour servir l'avoda zara.

"Et ce fut aux jours d'Amrafel" (Bereshit 14, 1). Rav et Shmouel, l'un dit : son nom est Nimrod. Difficulté : le Talmud aurait dû placer leur dispute sur le verset dit avant cela, dans la paracha Noah, où il est écrit (Bereshit 10, 8) : "et Koush engendra Nimrod". Il me semble, avec l'aide du Ciel : celui qui dit "son nom est Nimrod" est Rav, puisqu'il place sa parole en premier, et il est mentionné avant Shmouel. Puisque c'est Rav qui dit "son nom est Nimrod", il a dit cette parole sur ce verset "et ce fut aux jours d'Amrafel", pour nous faire entendre ce 'hidouch : son nom est Nimrod. Shmouel diverge de lui et dit : son nom est Amrafel, comme ce verset le prend. Ce qu'il est appelé Nimrod dans l'autre verset vient de ce qu'il a fait se révolter le monde entier. On peut encore dire : quelle nafka mina (conséquence pratique) y a-t-il dans cette dispute, si son nom principal était Nimrod ou si son nom principal était Amrafel ? Il me semble, avec l'aide du Ciel : la nafka mina est si quelqu'un a dit de son prochain : "celui-ci est comme Nimrod". Selon celui qui dit que Nimrod est le nom de naissance, il n'y a pas d'affront, et il ne peut pas le poursuivre en justice. Il dira : mon intention était de dire qu'il est un guerrier comme Nimrod. Si l'on dit qu'Amrafel est le nom de naissance, et qu'ensuite il a été appelé Nimrod à cause de l'ampleur de sa méchanceté, ayant fait se révolter le monde, alors cela compte comme un affront, du fait qu'il a dit "celui-ci est comme Nimrod". Tu trouves donc dans le verset (Bereshit 10, 9) : "c'est pourquoi on dira : comme Nimrod, preux chasseur devant ה'". Rachi zal a explique dans le Houmash : sur tout homme qui fait le mal avec effronterie, qui connaît son Maître et a l'intention de se révolter contre Lui, on dira : celui-ci est comme Nimrod, preux chasseur. Fin de citation. Rachi zal suit celui qui dit "son nom est Amrafel", et Nimrod indique sa méchanceté. Si l'on dit de quelqu'un "celui-ci est comme Nimrod", c'est un affront. Onkelos a traduit le verset mentionné : il était un homme fort devant ה', c'est pourquoi on dira : comme Nimrod, homme fort devant ה'. Fin. Il suit celui qui dit "son nom est Nimrod", et le nom Amrafel est le nom de sa méchanceté. Si l'on dit "celui-ci est comme Nimrod", il n'y a pas d'affront : il dira que son intention était de dire qu'il était un homme fort comme Nimrod.

L'un dit : nouveau au sens propre. On objecte : qu'a innové celui qui dit cela sur le verset, puisque le verset aussi l'appelle nouveau ? Il me semble, avec l'aide du Ciel : celui qui est roi fils de roi, quand il règne après la mort de son père, la royauté n'est pas chez lui nouvelle au sens propre. Déjà du vivant de son père, la royauté était appelée de son nom : on l'appelle l'héritier du trône, et il a un nom particulier à cause de cela. Il en va autrement s'il n'est pas fils de roi : quand il règne, la royauté est chez lui nouvelle au sens propre, car avant de régner il n'avait aucun contact avec la royauté, ni d'elle ni d'une part d'elle. Celui qui dit cela vient donc innover sur le verset : nouveau au sens propre, il n'était pas fils de roi, et alors la royauté est chez lui nouvelle au sens propre. Ou bien on peut comprendre, avec l'aide du Ciel : l'intention est qu'il tient qu'auparavant l'Égypte n'avait pas un roi complet comme les autres rois. C'était une république, comme il y a maintenant dans le royaume des Américains et dans le royaume de France. Le chef de la république s'appelait Pharaon. Ensuite, avant qu'ils asservissent Israël, ils ont changé leur tactique et ont nommé sur eux un roi. C'est pour cela qu'il a dit "nouveau au sens propre". Et bien qu'il soit écrit dans la paracha Vayechev, au sujet de l'échanson et du panetier (Bereshit 40, 1), "ils ont fauté envers leur maître, le roi d'Égypte", il n'y avait pas encore un roi au sens propre : ils étaient une république, et au chef on applique "roi d'Égypte" dans un langage emprunté, car son statut est comme un roi. Il reste à comprendre dans cette parole : quelle nafka mina y a-t-il dans cette dispute de Rav et Shmouel, selon qu'on dit "nouveau au sens propre" ou "ses décrets furent renouvelés" ? Il me semble, avec l'aide du Ciel : la nafka mina concerne la loi en général. Il est écrit (Devarim 20, 5) : "quel est l'homme qui a bâti une maison neuve et ne l'a pas inaugurée ? Qu'il aille et retourne chez lui". On trouve dans la michna de Sota (michna Sota 8, 3) que Rabbi Yehouda tient : celui qui bâtit une maison sur son emplacement, c'est-à-dire qu'il l'a démolie et l'a reconstruite, ne retourne pas, car il nous faut du nouveau au sens propre. Le Rambam zal n'a pas tranché les paroles de Rabbi Yehouda comme halakha. Il a écrit dans le commentaire des michnayot que la halakha ne suit pas Rabbi Yehouda : même s'il a démoli sa maison et l'a reconstruite, il retourne. Il tient que le tanna kamma diverge de Rabbi Yehouda sur ce point. Dès lors, de la dispute de Rav et Shmouel ici, sur le mot "roi nouveau", sort une nafka mina pour la loi de la maison neuve mentionnée. Selon celui qui dit "nouveau au sens propre", il tient comme Rabbi Yehouda : il nous faut du nouveau au sens propre. S'il l'a démoli et reconstruit, ce qui renouvelle sa construction, il ne retourne pas. Selon celui qui dit "nouveau" au sens de "ses décrets furent renouvelés", il tient comme le tanna kamma : s'il a renouvelé sa construction sans que ce soit nouveau au sens propre, il retourne. J'ai vu que le rav Mishne la-Melekh zal (Hilkhot Melakhim, chapitre 8, halakha 8) a écrit : ce que notre maître a dit, que la halakha ne suit pas Rabbi Yehouda, je ne sais d'où il tient que le tanna kamma diverge sur ce point. Dans la Guemara, on a rapporté sur ces paroles de Rabbi Yehouda : "un tanna enseigne : s'il a ajouté une rangée, il retourne". S'il n'était pas selon Rabbi Yehouda, on n'expliquerait pas ses paroles. Et dans le Yerushalmi on discute s'il l'a enduit de chaux, ou s'il y a ouvert des fenêtres, et le reste, et tout cela selon Rabbi Yehouda. Fin de citation. Voir là-bas. Selon les paroles que j'ai écrites, avec l'aide du Ciel, que cette dispute du roi nouveau dépend de cette dispute de la maison neuve, il me semble, avec l'aide du Ciel, de résoudre la remarqué du gaon Mishne la-Melekh zal par une voie aiguë. Le Rambam zal tient que celui qui dit "nouveau au sens propre" est Rav, puisque le Talmud place cette parole "nouveau au sens propre" en premier, et Rav est mentionné avant Shmouel. Puisque nous tenons "la halakha suit Rav dans les issourim (interdits), et Shmouel dans les dinim (lois civiles)", et que cette loi du retour de ceux qui sont appelés à la guerre entre dans les dinim et n'entre pas dans les issourim, car elle est dans la part des mishpatim (lois), le Rambam zal a tranché, pour la loi de la maison neuve, autrement que Rabbi Yehouda. Le Rambam suit l'avis de Shmouel, la halakha etant selon lui dans les dinim. Celui-ci tient que le sens de "nouveau" laisse aussi le nom de nouveau à "ses décrets furent renouvelés". Il en est de même ici pour la maison neuve : on n'a pas besoin de nouveau au sens propre. Même s'il a renouvelé sa construction, il retourne, et on lit sur lui "maison neuve". Sache qu'il est rapporté dans Beitsa (Beitsa 10b) : Rabbi Yo'hanan et Rabbi Elazar, l'un dit : la dispute porte sur deux bourses, mais pour une seule bourse tout le monde dit houlin (profane). Et l'un dit : la dispute porte sur une seule bourse, et la suite. Le gaon le Radbaz a écrit, dans Hilkhot Maaser Sheni et Neta Revai, chapitre six : notre maître a tranché comme celui qui dit que la dispute porte sur deux bourses, car le simple est que, puisque le Talmud l'a mis en premier, ce sont les paroles de Rabbi Yo'hanan. Voir là-bas. Dans mes hidoushim, avec l'aide du Ciel, sur le traité Meguila 27a, où l'on dit : il est établi que c'est Rabbi Yehoshoua ben Levi qui a dit "un lieu où l'on fait grandir la Torah", car Rabbi Yehoshoua ben Levi a dit : une synagogue, il est permis d'en faire une maison d'étude, on l'apprend de là. Là, j'ai fait des remarques sur les paroles du Radbaz, à partir de ce qui est écrit dans Moed Katan (Moed Katan 3a) : celui qui laboure la septième année, Rabbi Yo'hanan et Rabbi Elazar, l'un dit : il reçoit des coups, et l'un dit : il ne reçoit pas de coups. Le Rambam a tranché comme celui qui dit qu'il ne reçoit pas de coups. On sait que, entre Rabbi Yo'hanan et Rabbi Elazar, la halakha suit Rabbi Yo'hanan. Là aussi j'ai résolu cette remarque. Toutefois, même si l'on dit que partout où le Talmud place "l'un a dit" et "l'un a dit", il doute qui a dit ceci et qui a dit cela, on est force, dans notre sujet, pour la loi de ceux qui sont appelés à la guerre, de trancher selon l'avis de celui qui dit "ses décrets furent renouvelés". Selon cet avis, il en sort une koula (allègement) pour l'exempter, afin qu'il puisse retourner. Même si le Talmud doute qui est l'auteur de cet avis, Rav ou Shmouel, le Rambam tient qu'on peut dire que celui qui retourne correspond à Shmouel, qui a dit : "ses décrets furent renouvelés" aussi, on l'appelle nouveau. Il a donc tranché que la halakha ne suit pas Rabbi Yehouda, car il tient qu'on retourne. Chose semblable, exactement, a écrit le gaon Mahari Korkos zal dans Hilkhot Shemita ve-Yovel, loi 2, et voici ses mots : notre maître a tranché comme celui qui dit qu'il ne reçoit pas de coups, puisque l'on n'a pas conclu qui dit qu'il reçoit des coups et qui dit qu'il n'en reçoit pas, on ne frappe pas dans le doute. Fin de citation. De même ici, on dit que celui qui retourne correspond à Shmouel, qui a dit que "ses décrets furent renouvelés" est appelé nouveau, et selon lui, oui, on doit retourner, puisque nous n'avons pas besoin de nouveau au sens propre. Notre cas est plus fort : le Talmud mentionne Rav avant Shmouel, et place "l'un a dit : nouveau au sens propre" en tete. J'ai vu ensuite que le gaon Hida zal ('Hayim Shaal, partie 1, page 100, signe 3) a remarqué sur le gaon Mishne la-Melekh zal qu'il n'a pas rappelé que, dans la Tossefta, chapitre 7 de Sota, il est explicite que c'est une dispute du tanna kamma et de Rabbi Yehouda. Voir là-bas. Toutefois, moi le serviteur, une difficulté m'est venue. Selon celui qui dit que, même si ses décrets furent renouvelés, on l'appelle roi nouveau, pourquoi celui qui reprend sa divorcée ne retourne-t-il pas ? Parce qu'il est écrit (Devarim 24, 5) : "quand un homme prend une femme neuve". Celle-ci aussi serait appelée neuve, "car il a renouvelé ses kiddoushin (acquisition)", puisque la langue "nouveau" ne signifie pas nouveau au sens propre. Pour la loi "sa maison est tombée et il l'a reconstruite, il retourne" selon le tanna kamma, on n'objecte pas depuis celui qui reprend sa divorcée. Là, le renouvellement ne se voit pas dans le corps de la femme. Quand elle est tombée et qu'il l'a reconstruite, le renouvellement se voit dans la maison, comme l'a écrit le rav Hasdei David zal sur la Tossefta de Sota. Ici, il y a une forte difficulté : le renouvellement des décrets ne se voit pas dans le corps du roi, et on l'appelle pourtant roi nouveau. Il me semble, avec l'aide du Ciel : le nom "roi" n'est pas le nom de son essence et de son corps. C'est le nom de sa royauté, et sa royauté est ce qui produit tous ses décrets. À cause du renouvellement de ses décrets, on l'appelle roi nouveau, car le renouvellement se voit dans le corps de sa royauté, où il fait en acte des décrets nouveaux. Il en est de même pour la maison neuve : le nom "maison" se dit de la construction. Sans construction, on l'appelle un simple terrain. Puisqu'elle est tombée et qu'il l'a reconstruite, le renouvellement de la construction s'y voit. Chez celui qui reprend sa divorcée, le renouvellement ne se voit pas, même s'il fait de nouveaux kiddoushin.

Rabbi a dit : quand j'apprenais la Torah chez Rabbi Elazar ben Chamoua, nous etions assis six par six dans une coudée. On peut demander : pourquoi, chez Rabbi Elazar ben Chamoua, ont-ils mérité un plus grand miracle que chez Rabbi Ochaya Beribbi, où ils étaient assis quatre par coudée ? Il me semble, avec l'aide du Ciel : il est possible que chez Rabbi Ochaya ils n'apprenaient que quatre sedarim, comme aux jours de Rav Yehouda, où ils n'avaient pas la capacité d'apprendre en six. On trouve aussi Rabbi Elazar qui a dit à Eliyahou, de mémoire bénie, quand celui-ci lui a dit : le maître n'enseigne-t-il pas l'ordre des Taharot ? Il a répondu : en quatre je ne peux pas, en six je peux. Ils étaient donc assis quatre par coudée, par miracle, au mérite de leur étude en quatre sedarim. Chez Rabbi Elazar ben Chamoua, ils apprenaient en six sedarim, comme on apprenait aux jours de Rava. Ils ont donc mérite un plus grand miracle : ils étaient assis six par coudée, comme il est écrit (Hoshea 10, 12) : "moissonnez selon le hesed".

Le cœur des premiers est comme l'ouverture de l'Oulam, et celui des derniers comme l'ouverture du Heikhal. Il me semble, avec l'aide du Ciel : l'abondance de la sagesse se déroule depuis la lettre yod du Nom saint, qui est le sod de la 'hokhma. Le yod, dans son remplissage, a pour nombre vingt. Ils ont donc mérite comme l'ouverture de l'Oulam, dont la largeur est vingt. Les derniers ont diminué : ils ne tiraient que du remplissage, dont le nombre est dix. Ils ont donc mérite comme l'ouverture du Heikhal, dont la largeur est dix. Il me semble encore, avec l'aide du Ciel : oulam, en nombre 77, monte au nombre de oz, 77, et la Torah est appelée oz, comme il est écrit (Tehilim 29, 11) : "ה' donnera oz à Son peuple". Les premiers, qui ont mérité la plénitude de la Torah, étaient comme l'ouverture de l'Oulam, qui est le nombre oz. Oulam a aussi les lettres "lo em", sod de la bina, comme il est dit (Mishlei 2, 3) : "si tu appelles la bina". Les derniers ont diminué et n'avaient pas un oz entier. Les derniers, devant les premiers, leur disent "has" : les premiers les font taire, tant leur sagesse est au-dessus d'eux. Ils étaient donc comme l'ouverture du Heikhal, en nombre 65, qui est le nombre de has, 65. C'est ce qui est écrit (Havakouk 2, 20) : "et ה' est dans le Heikhal de Sa sainteté, has devant Lui, toute la terre". Explication : ה' influe dans la mida du Heikhal de Sa sainteté, là où l'ouverture de l'Oulam ne s'applique plus, puisque has devant Lui, toute la terre. Et précise.

David, qui dévoilait le traité, il est écrit à son sujet (Tehilim 119, 74) : "ceux qui Te craignent me verront et se réjouiront". Il me semble, avec l'aide du Ciel, la raison de leur joie. Un sage qui ne vise pas la halakha trébuchera dans les paroles de Torah. Alors les sages assis dans la maison d'étude doivent répondre à ses paroles et lui clarifier son trébucher, et il devra avoir honte. Eux sont peines de ce qu'il a honte par eux. S'il vise toujours la halakha et ne trébuchera pas, il n'en viendra pas à la honte par les sages. Ils se réjouissent donc de ce qu'il n'a pas honte par eux. Nos maîtres ont dit dans le midrach, paracha Aharei, 4 : quiconque voyait David se rappelait son étude. C'est pourquoi il a dit : ceux qui Te craignent me verront et se réjouiront. Il me semble, avec l'aide du Ciel, la raison : toute chose en laquelle un miracle a été fait porte dans son corps une trace durable de la hashraat ha-Chekhina (residence de la Presence). Dans le corps du roi David, paix sur lui, un miracle a été fait trois fois. La première : quand il est ne, son corps était un nefel (enfant sans viabilite) et il a vécu par miracle. La deuxième : quand il est alle frapper Goliat, le roi Shaoul, paix sur lui, lui a fait revêtir ses vêtements, et ils lui sont allés à sa mesure par miracle, car le roi Shaoul, paix sur lui, était beaucoup plus long que le corps du roi David, paix sur lui, comme l'ont dit nos maîtres. La troisième : quand il a porté la couronne de leur roi, elle lui allait par miracle. Puisque des miracles ont été faits trois fois dans son corps, son corps a capté une trace durable de la hashraat ha-Chekhina. Quiconque le voit se rappelle donc son étude, car la trace de la hashraat ha-Chekhina qui est dans son corps repousse la force de l'oubli de tout homme qui le regarde. Ce que nos maîtres ont pris cette langue, "qui dévoilait la masekhta", il me semble, avec l'aide du Ciel : masekhta a les lettres "et masakh", car la faiblesse de la saisie et la force de l'oubli viennent à l'homme du côté du masakh (écran) qui le recouvre, issu de la souillure du serpent. Le roi David, paix sur lui, par sa justice, dévoilait cet écran de dessus lui. Il visait donc une halakha claire, et la force de l'oubli ne le dominait pas. Il me semble : la Torah orale, qui est appelée masekhta, est comme le nom du roi David, paix sur lui, où il y a deux dalet, qui sont quatre et quatre, en face des huit degrés qu'il y a dans la Torah orale : kasher et passoul, tame et tahor, hayav et zakaï, assour et moutar, qui sont quatre et quatre. La lettre vav au milieu fait allusion aux six sedarim de la Torah orale. Il dévoilait donc la masekhta allusionnée dans son nom bon.