Sukkah 23b — Abaye contre Abaye : qui, de Rabbi Meir ou de Rabbi Yehouda, craint la mort ?

« Car il est enseigné : celui qui achète du vin chez les Koutim ». C'est une baraita, dans laquelle on enseigne un désaccord entre Tanaim ; et il existe une autre michna, au septième chapitre du traité Demai (7:4), énoncée anonymement selon Rabbi Meir. Il s'agit du cas où l'on purifie le vin d'un Kouti, ou bien d'avant que l'on n'ait décrété sur leur vin, comme il est rapporté au premier chapitre de Houlin (6a). Et bien que Rabbi Yossi et Rabbi Chimon, dont il est question ici, soutiennent — comme nous l'apprenons dans Menahot, chapitre Rabbi Yichmael (66b) — que les Koutim sont des convertis par crainte des lions (guerei arayot), il se peut néanmoins que, lorsque l'on décréta sur le vin des non-Juifs, on n'ait pas décrété sur celui des Koutim : car ils se tiennent à l'écart de l'idolâtrie plus que les autres non-Juifs et s'attachent à la Tora écrite — bien que l'on ait pareillement décrété sur leur pain. De même, selon celui qui tient qu'ils sont de vrais convertis (guerei émet), on décréta sur leur pain mais on ne décréta pas sur leur vin, jusqu'à ce que Rabbi Meir le décrété au premier chapitre de Houlin.

« Les deux logs que je prélèverai plus tard ». Il s'agit de la veille de Chabbat, au crépuscule (bein ha-chemachot), comme l'enseigne la Tossefta : celui qui achète du vin chez les Koutim la veille de Chabbat et a oublié de prélever. Et non pas qu'il ait oublié jusqu'à ce que le jour saint soit entré : car alors il serait même interdit de simplement donner le nom [de terouma], comme cela ressort de plusieurs passages où l'on voit qu'il n'y a pas de remède pour le tevel (produit non dîme) le Chabbat, sinon par transgression. Ainsi disons-nous au chapitre Kira (Chabbat 43a) : le tevel est considéré comme préparé (moukhan) à l'égard du Chabbat, en ce sens que si l'on a transgressé et qu'on l'a mis en règle, il est en règle. Et au chapitre Mi che-hehchikh (Chabbat 154b) : si sa bête était chargée de tevel et d'une lanterne, il est interdit de la décharger. Et il n'est pas plausible de dire que tous ces passages seraient de Rabbi Yehouda, de Rabbi Yossi et de Rabbi Chimon, qui interdisent. En outre, nous disons au deuxième chapitre de Betsa (17b) : celui qui prélève la dîme le Chabbat par inadvertance — [le produit] peut être mangé ; délibérément — il ne peut pas être mangé ; et il ressort également du chapitre Ha-nizakin (Guittin 54a) que cela s'accorde aussi avec Rabbi Meir. Or, s'il était permis de manger à la condition « ce que je prélèverai plus tard », il n'y aurait pas lieu de le pénaliser, même s'il a transgressé et mis en règle. Il ne s'agit pas non plus d'un cas où il fait encore jour mais où il ne reste pas assez de temps dans la journée pour prélever : car alors, qu'il dise « le maasser cheni est dans sa partie nord ou dans sa partie sud », qu'il le déconsacre et qu'il boive, comme dans le cas du demai. Il s'agit donc bien du cas où il a oublié jusqu'au crépuscule, moment où il est interdit de prélever, comme nous l'avons appris au chapitre Bame madlikin (Chabbat 34a) : dans le doute de la tombée de la nuit, on ne prélève pas la dîme sur le produit certainement non dîme (vadai). Or les fruits d'un Kouti sont du vadai. Car bien que nous disions au chapitre Cheloucha che-akhelou (Berakhot 47b) que ces Koutim prélèvent la dîme comme il faut — puisque la chose est écrite dans la Tora, ils y sont scrupuleux —, cela ne vaut que lorsqu'ils veulent manger eux-mêmes ; mais pour vendre, ils ne se préoccupent pas de « ne place pas d'obstacle devant l'aveugle », qu'ils interprètent selon son sens littéral. Ils ne se préoccupent pas davantage de voler le cohen et le levi, car c'est là un bien qui n'a pas de réclamant ; et de plus parce que leur part n'a pas été déterminée ; et encore, selon ce que nous exposons au chapitre Ha-sokher et ha-poalim (Baba Metsia 88b) : « tu prélèveras la dîme... et tu mangeras » — et non « et tu vendras ». Mais donner le nom de cette manière-là, en disant « ce que je prélèverai plus tard », est permis : à ce point-là on n'a pas décrété au crépuscule, même pour du vadai. Et une formulation semblable à celle enseignée ici est enseignée au traité Demai, chapitre 7 (7:5), à propos de figues de tevel ; cependant, dans ce passage de Demai, on n'enseigne pas les éléments qui figurent ici, et pour du tevel certain on enseigne la terouma guedola, ce qui n'est pas le cas pour le demai, car les ammei ha-arets ne sont pas suspects quant à la terouma guedola. Si l'on n'enseigne pas ici « demain », ni dans Demai chapitre 7, alors qu'à propos de celui qui invite son compagnon (Demai 7:1) on enseigne « ce que je prélèverai demain », c'est parce que, dans le cas de l'invitation, il ne prélève que ce qu'il mange. Il en va de même pour celui qui possède des figues de tevel : il pourrait ne prélever que ce qu'il mange le Chabbat ; mais comme il voudra mettre en règle tout le reste d'un seul coup, on n'enseigne pas « demain » — car il est interdit de prélever pour les besoins d'un jour ouvrable. Et nous disons explicitement dans le Talmud de Jérusalem, chapitre 7 de Demai : Rabbi Yannai avait un tenai vadai ; il demanda à Rabbi Hiya son maître : peut-on le mettre en règle le Chabbat ? Il lui répondit : « afin que tu apprennes à craindre l'Éternel ton Dieu tous les jours » — même le Chabbat. Explication : tenai vadai signifie qu'il avait du tevel certain sur lequel il avait posé une condition depuis la veille de Chabbat : « ce que je prélèverai plus tard sera la dîme ». Il en ressort explicitement que c'est permis. Et il y a quelque étonnement dans le fait rapporté au chapitre Ha-icha rabba (Yevamot 93a), où Rabbi Yannai lui-même prélevait la dîme sur les fruits de sa maison sans que ce fut à partir du lot voisin (min ha-moukaf) : qu'il donne donc le nom [depuis la veille] et qu'il prélève le Chabbat à partir du lot voisin, comme dans le fait du Talmud de Jérusalem ! Peut-être ce fait-la fût-il antérieur, et ne savait-il pas encore si c'était permis ; ou bien encore, il avait besoin de tout le panier de fruits. Et de plus, on ne pose pas de condition sur du vadai qui se trouve entre les mains d'autrui, comme il est dit dans le Yerouchalmi de Demai : quelle différence y a-t-il entre le demai et le vadai ? Pour le demai, un homme pose une condition sur une chose qui n'est pas en sa possession ; pour le vadai, il ne pose de condition que sur une chose qui est en sa possession. Si l'on ne donne pas ici le nom à la teroumat maasser (prélèvement sur la dîme), pas plus que dans le cas des figues de tevel, alors que dans le cas de celui qui invite et dans le passage de Demai on trouve qu'il donne le nom à la teroumat maasser, c'est parce que, pour le demai — dont il prélève la dîme et qui lui appartient —, il met la dîme en règle afin de la manger ; tandis qu'ici, où il s'agit de vadai, il doit la donner au levi. C'est aussi pourquoi l'on n'enseigne pas ici « la dîme dans sa partie nord ou dans sa partie sud », comme on l'enseigne pour le demai : parce que fixer un emplacement équivaut à un prélèvement, et nous avons appris au chapitre Bame madlikin (Chabbat 34a) : dans le doute de la tombée de la nuit, on ne prélève pas la dîme sur le vadai, mais on la prélève sur le demai — et notre michna traite du crépuscule. Et c'est également pourquoi l'on n'enseigne pas ici « et il déconsacre sur des pièces », comme on l'enseigne pour le demai, mais on enseigne « ve-méhel ve-chote » — ce qui signifie « il commence et il boit » ; car si le sens était qu'il déconsacre sur des pièces et boit, on aurait dû enseigner « il déconsacre sur des pièces », comme on l'enseigne dans tous les autres cas. En outre, ici où il dit simplement « ce que je prélèverai plus tard », sans lui avoir fixé d'emplacement, il ne peut pas le déconsacrer, comme il est enseigné dans la Tossefta de Maasser Cheni : « le maasser cheni contenu dans cet objet est déconsacré sur cet issar », sans lui avoir fixé d'emplacement au nord ou au sud — Rabbi Chimon dit : il a donné le nom ; et les Sages disent : [non] tant qu'il n'a pas dit « dans sa partie nord » ou « dans sa partie sud ». Et l'on rapporte là-bas le fait de Rabban Chimon ben Gamliel, de Rabbi Yossi et de Rabbi Yehouda, qui entrèrent chez un hôte à Keziv, lequel prélevait la dîme de cette manière ; ils lui dirent : tu as gagné les pièces et perdu les âmes. Et Rabbi Chimon lui-même, qui dit « il a donné le nom », ne l'a dit que dans le cas précis où l'on dit « en leur sein (be-tokhan) » — c'est là aussi le désaccord entre Rabbi Chimon et les Sages au traité Teroumot (3:5) : celui qui dit « la terouma de ce tas est en son sein » et « la teroumat maasser est en son sein », Rabbi Chimon dit : il a donné le nom ; et l'on explique au chapitre Bé-khôl mearvin (Erouvin 37b) que c'est précisément lorsqu'il dit « en leur sein », ce qui signifie « en leur milieu », de sorte qu'il lui a fixé un emplacement. Cependant, dans le Yerouchalmi sur ce passage de Teroumot, chapitre six, il ressort que « en leur sein » n'est pas à prendre au sens strict — et je l'ai expliqué là-bas. De plus, force est bien qu'il doive prélever, puisqu'il dit « ce que je prélèverai plus tard » ; et s'il buvait sans prélèvement, il se trouverait boire rétroactivement du tevel, comme dans le cas où la peau de vin se fend. Car « ce que je prélèverai plus tard » porte sur tous [les prélèvements], comme il ressort de la Tossefta qui enseigne « les dix qui viennent après eux, les neuf qui viennent après eux » ; et le Chabbat on ne prélève pas, comme je l'ai expliqué.

« Dix — première dîme ; neuf — seconde dîme ». Ce n'est pas exact au sens strict, car il a déjà prélevé sur les cent [logs] deux logs de terouma guedola ; il manque donc, sur ces dix et ces neuf, la dîme des deux logs, soit un cinquième de log. Il en va de même pour les figues du traité Demai (7:5). Toutefois, il se peut qu'il ait prélevé deux sur cent deux, car il arrive aussi que l'on prélève un soixantième, comme nous l'avons appris au traité Teroumot, chapitre quatre (4:4) : celui qui prélève selon l'estimation du maître de maison — un sur soixante ; s'il a retranché dix ou ajouté dix, son prélèvement est valable — comme nous le disons dans Ketoubot, chapitre Almana (100a), qu'il y a celui qui prélève d'un œil avare. Certains expliquent que c'est parce que les Koutim ont peut-être prélevé la terouma guedola sans prélever le reste, de sorte que la mesure de la dîme ne se trouve pas diminuée ; mais on ne peut pas dire cela pour les figues de tevel du septième chapitre de Demai. D'autres expliquent encore que, puisqu'un seul grain de blé suffit à libérer tout le tas, [la terouma] ne diminue pas la mesure de la dîme, même lorsqu'il en prélève davantage — cela non plus n'est pas du tout plausible.

« Paroles de Rabbi Meir ». Il ressort d'ici que Rabbi Meir admet la berira (clarification rétroactive), car pour celui qui n'admet pas la berira ce serait interdit, comme le montre notre sougya en plusieurs endroits. Et c'est étonnant : car au chapitre Yech bekhor (Bekhorot 48a), il ressort que Rabbi Meir est dans le doute quant à savoir s'il y a berira ou non, à propos du désaccord entre Rabbi Meir et Rabbi Yehouda dans le cas où ils n'ont pas donné avant d'avoir partagé ; la Guemara y explique qu'il tient comme Rav Assi, qui dit : des frères qui ont partagé sont pour moitié des héritiers et pour moitié des acquéreurs — et la raison en est qu'il est dans le doute, comme il ressort du premier chapitre de Baba Kama (9a). On peut répondre qu'ici c'est différent, car il clarifie par ses propres paroles lorsqu'il dit « ce que je prélèverai plus tard ». Et il faut dire de même au sujet de Rabbi Yehouda, que Rava range là-bas parmi les tenants de Rav Assi, alors qu'au début de Kol ha-guet (Guittin 25b) Rava lui-même dit que tant Rabbi Yehouda que Rabbi Chimon admettent la berira, et que leur motif ici tient à la crainte que la peau de vin ne se fende. Il faut dire de même également afin qu'il n'y ait pas contradiction entre deux propos de Chemouel : à la fin de Betsa (37b), à propos de deux personnes qui ont acheté en association un tonneau et une bête, Chemouel dit que le tonneau aussi est interdit, parce qu'il n'y a pas de berira ; alors qu'au chapitre Mi che-ahazo (Guittin 75b) nous disons que Chemouel institua, pour le guet d'un malade en danger de mort, la formule : « s'il meurt ce sera un guet, et s'il ne meurt pas ce ne sera pas un guet » — et lorsqu'il meurt c'est bien un guet ; il en ressort qu'il y a berira. Car c'est d'une déduction de ce genre que nous procédons au chapitre Kol ha-guet (Guittin 25b) sur le propos de Rabbi Yehouda : « qu'en est-il d'elle durant ces jours-là ? » Et la raison en est expliquée là-bas par le Kountrass (Rachi) : ce n'est pas là une condition comme les autres conditions ordinaires qu'un homme pose dans un guet, qu'il est en son pouvoir d'accomplir et qu'il a l'intention d'accomplir au moment où il les pose ; lorsque la condition s'accomplit, c'est un guet rétroactivement, sans avoir besoin du raisonnement de la berira. Mais ici, où ce n'est pas en son pouvoir, ou la chose est douteuse au moment de la condition, et où la condition s'accomplit d'elle-même — sans le principe de berira ce ne serait pas un guet. Quant à ce qui ressort du chapitre Bé-khôl mearvin (Erouvin 37b) à propos de deux grenades, lorsqu'il dit : « s'il pleut aujourd hui, celle-ci sera terouma pour celle-là, et sinon, celle-là sera terouma pour celle-ci », et que c'est bien de la terouma : cela vaut selon celui qui admet la berira ; ou bien là-bas le cas est tenu pour meilleur, parce qu'il pose la condition entre les deux branches, qu'il pleuve ou qu'il ne pleuve pas. Toutefois cette raison ne convient pas dans le cas de « si un sage vient », où l'on enseigne là-bas la condition en tout état de cause et où l'on tient cela pour de la berira. Quant à l'objection soulevée au chapitre Merouba (Baba Kama 69b), où l'on oppose un propos de Rabbi Yo'hanan à un autre — celui de « tout ce qui sera cueilli » et celui des frères qui ont partagé et sont des acquéreurs — sans distinguer entre les deux cas : c'est parce que, dans « tout ce qui sera cueilli », il clarifie explicitement ses paroles [et compte que la chose se clarifiera par sa condition] ; il préférait dire « en vérité, tout ce qui sera cueilli, comme il est enseigné », et de plus il préférait dire « en vérité, n'inverse pas ». Et de plus, même s'il avait distingué, il resterait la difficulté de ce que dit Rabbi Yo'hanan au début de Kol ha-guet (Guittin 25a) : « le dernier non plus ne rend pas [la femme] invalide », parce qu'il n'y a pas de berira — et cela bien qu'il clarifie par ses paroles en disant « celle que je voudrai, je la divorcerai par celui-ci ». Cependant, lorsqu'on établit au début de Kol ha-guet la nécessité des deux propos de Rabbi Yo'hanan, on aurait dû énoncer la nécessité ainsi : du propos des « acquéreurs » nous n'aurions pas appris que « le dernier non plus ne rend pas invalide », pour la raison que j'ai exposée. On peut encore dire que si l'on déduit pour Rabbi Yehouda la berira du fait que, lorsqu'il meurt, c'est un guet, c'est parce qu'au chapitre Mi che-ahazo (Guittin 73b) on établit le cas de celui qui dit « à compter du moment où je suis encore en vie », c'est-à-dire une heure avant sa mort — heure qui n'était pas déterminée ; et à la fin, lorsqu'il meurt, nous disons que la chose s'est clarifiée : c'était bien cette heure-là. Selon cette raison, il n'y a rien à déduire du propos de Chemouel. Quoi qu'il en soit, l'explication du Kountrass est exacte : car au début de Kol ha-guet (Guittin 25b), dans le cas de « je te prends [pour épouse] à condition que mon père y consente », et dans celui de Bé-khôl mearvin (Erouvin 36b), le cas de « si un sage vient à l'est » — bien qu'il s'agisse d'une condition, il ressort que cela n'est pas efficace pour celui qui n'admet pas la berira. Et si tu objectes : ici Rabbi Meir ne craint pas la mort, alors qu'au chapitre Arbaa ahin (Yevamot 26a) nous avons appris : quatre frères, dont deux avaient épouse deux sœurs, et ceux qui avaient épouse les sœurs sont morts — celles-ci font la halitsa et ne font pas le yiboum ; et la Guemara y explique que c'est parce qu'il tient qu'il est interdit d'annuler la mitsva du yiboum, car peut-être, pendant que l'un fait le yiboum, l'autre mourra et l'on se trouverait annuler la mitsva du yiboum — or cette michna est de Rabbi Meir, comme il ressort du deuxième chapitre de Yevamot (18a), puisqu'une michna anonyme est de Rabbi Meir. On peut répondre que, là-bas, tout le monde craint la mort : car après que l'un a fait le yiboum à l'une, il arrive que le second attende longtemps avant de faire la halitsa ou le yiboum, et l'on craint qu'il ne meure entre-temps ; mais qu'il meure dans un court laps de temps, on ne le craint pas — comme pour la fente de la peau de vin dont il est question ici. Et si tu objectes : Rabbi Meir ne craint pourtant pas non plus le « peut-être est-il mort » sur une longue durée, au chapitre Kol ha-guet (Guittin 28a), où l'on enseigne : une fille d'Israël mariée à un cohen dont le mari est parti pour un pays d'outre-mer mange de la terouma sur la présomption qu'il est vivant ; or Abaye ne distingue pas là-bas entre « peut-être est-il mort » et « peut-être mourra-t-il », et la sougya de notre passage, comme celle du deuxième chapitre de Yevamot, suit Abaye, d'où il ressort qu'Abaye l'a reçu de Rabba. On peut répondre qu'Abaye, au chapitre Kol ha-guet, assimile la crainte du « peut-être est-il mort » sur une longue durée à celle du « peut-être mourra-t-il à l'instant » : celui qui craint l'une craint l'autre ; mais il est évident qu'il ne les assimile pas entièrement, car voici Rabbi Yehouda, qui craint le « peut-être mourra-t-il à l'instant » à propos de la fente de la peau de vin. Et si tu voulais dire qu'il craint aussi le « peut-être est-il mort à l'instant », alors la femme d'un cohen dont le mari a franchi la porte de sa maison ne pourrait plus manger de terouma dès l'instant où son mari a disparu de sa vue, et il faudrait que son mari se tienne constamment devant elle au moment où elle mange.