Sougya : Le folio achève la sougya du baal keri et bascule vers une question de fond : quel est le statut de chaque obligation de parole — de la Torah (deoraita) ou des Sages (derabanan) ? La guemara cherche d'abord pourquoi le baal keri ne commence pas la tefila alors qu'il médite le Chema ; elle essaie le critère de la royauté des cieux, l'écarte par le birkat hamazon, et retient le partage deoraita / derabanan.
Rav Yehouda fixe alors deux ancrages scripturaires : « tu mangeras, tu seras rassasié et tu béniras » pour le birkat hamazon d'après le repas, et « car j'invoque le nom de Hachem » pour la bénédiction sur la Torah d'avant l'étude. Rabbi Yo'hanan tente d'étendre les deux autres côtés par un double kal va-homer ; la guemara le réfute deux fois et conclut par une teyouvta.
Suit le régime du doute : pour Rav Yehouda le Chema est derabanan et Emet ve-yatsiv deoraita, donc on ne refait que le second ; Rabbi Elazar tient l'inverse pour le Chema, et Rabbi Yo'hanan ajoute que l'on peut toujours reprendre la tefila. Le folio se termine sur deux règles de Chmouel : celui qui s'aperçoit en pleine amida qu'il a déjà prié s'arrête aussitôt, et celui qui entre à la synagogue après avoir prié ne recommence que s'il peut innover quelque chose dans sa prière.
Mais voici la tefila (la prière), qui est elle aussi une chose dont le public s'occupe ! Et nous avons appris dans la michna : celui qui se tenait en prière et s'est souvenu qu'il était baal keri (atteint d'une émission séminale) n'interrompt pas, mais abrège.
La raison en est qu'il avait déjà commencé ; mais s'il n'avait pas commencé, il ne commencerait pas !
Le folio précédent a posé que le baal keri, dispensé des paroles de Torah, médite malgré tout le Chema dans son cœur pour ne pas rester assis et desœuvre pendant que le public s'en occupe. C'est la notion de davar che-hatsibour osskin bo, une chose dont l'assemblée est occupée : le sage ne veut pas qu'il se distingue par son inaction.
La guemara oppose alors la tefila, qui est elle aussi une occupation publique et se fait debout, donc bien visible. Or la michna dit seulement qu'ayant commencé il abrège, ce qui implique que, n'ayant pas commencé, il ne commence pas — même par la pensée. Le critère du public ne suffit donc pas à expliquer la différence entre le Chema et la tefila.
La tefila est différente, car elle ne comporte pas l'acceptation de la royauté des cieux (malkhout chamayim). — Mais voici le birkat hamazon d'après le repas, qui ne comporte pas non plus la royauté des cieux, et nous avons appris dans la michna : sur la nourriture il bénit après et ne bénit pas avant ! Plutôt : la lecture du Chema et le birkat hamazon sont de la Torah, et la tefila est des Sages.
Première tentative : le Chema se distingue parce qu'on y accepte sur soi le joug de la royauté des cieux, ce que les dix-huit bénédictions ne font pas. La guemara écarte ce critère par le birkat hamazon d'après le repas, qui ne comporte pas davantage la royauté des cieux et que le baal keri récite pourtant.
La réponse retenue change de plan : le partage ne passe pas par le contenu des textes mais par leur autorité. Le Chema et le birkat hamazon d'après le repas sont deoraita, de la Torah ; la tefila est derabanan, instituée par les Sages. C'est ce classement que la suite du folio va documenter verset par verset.
Rachi et les Tossefot signalent que la leçon du texte a beaucoup varié ici : certains manuscrits font du Chema une question et non une réponse. Rachi tranche pour la version qui oppose le birkat hamazon d'après le repas, puisque c'est de lui que la réponse finale traite.
Rav Yehouda a dit : d'où sait-on que le birkat hamazon d'après le repas est de la Torah ? De ce qu'il est dit : « Tu mangeras, tu seras rassasié et tu béniras » (Devarim 8,10).
Rav Yehouda fournit l'ancrage du premier terme du classement. Le verset énonce trois temps dans l'ordre : manger, être rassasié, bénir. La bénédiction y est explicitement placée après la satiété, ce qui fait du birkat hamazon d'après le repas une obligation écrite.
D'où sait-on que la bénédiction sur la Torah d'avant l'étude est de la Torah ? De ce qu'il est dit : « Car j'invoque le nom de Hachem, rendez grandeur à notre D.ieu » (Devarim 32,3).
Deuxième ancrage, symétrique du premier mais du côté opposé. Le verset ouvre le cantique de Haazinou : Moche annonce qu'il va prononcer le Nom, et demande à Israël de rendre grandeur auparavant. L'ordre du verset place donc la parole de louange avant la parole de Torah.
Rachi rappelle la lecture de Yoma 37a : « je bénirai le premier, vous répondrez amen après moi. » La bénédiction sur la Torah d'avant l'étude est ainsi rattachée à un verset, tandis que celle d'après l'étude reste sans source écrite.
Rabbi Yo'hanan a dit : nous apprenons la bénédiction sur la Torah d'après l'étude depuis le birkat hamazon par un kal va-homer (raisonnement à fortiori), et le birkat hamazon d'avant le repas depuis la bénédiction sur la Torah par un kal va-homer. La bénédiction sur la Torah d'après l'étude depuis le birkat hamazon par un kal va-homer : si la nourriture, qui n'exige pas de bénédiction avant elle, en exige une après elle, la Torah, qui en exige une avant elle, n'est-il pas juste qu'elle en exige une après elle ?
Et le birkat hamazon d'avant le repas depuis la bénédiction sur la Torah par un kal va-homer : si la Torah, qui n'exige pas de bénédiction après elle, en exige une avant elle, la nourriture, qui en exige une après elle, n'est-il pas juste qu'elle en exige une avant elle ?
Rabbi Yo'hanan veut compléter le tableau. Deux obligations sont fondées sur un verset, deux cases restent vides : la bénédiction sur la Torah d'après l'étude et le birkat hamazon d'avant le repas. Il les remplit par un kal va-homer croisé, chacune des deux matières servant de point d'appui pour l'autre.
La force apparente du raisonnement tient à sa symétrie : chaque terme est faible d'un côté et fort de l'autre, si bien que l'on peut apparemment transporter la force de l'un vers la faiblesse de l'autre dans les deux sens.
Il y a lieu de réfuter : que dire de la nourriture ? Elle procure une jouissance !
Et que dire de la Torah ? Elle est la vie du monde !
Et de plus, nous avons appris dans la michna : sur la nourriture il bénit après et ne bénit pas avant. Teyouvta (réfutation décisive).
La guemara brise les deux branches par le même procédé, la pirka : dans chaque raisonnement, le terme de départ possède une particularité que le terme d'arrivée n'a pas, ce qui interdit le transfert. La nourriture procure une jouissance corporelle, ce qui suffit à expliquer sa bénédiction sans qu'on en tire rien pour la Torah ; la Torah donne la vie du monde, ce qui suffit à expliquer la sienne sans qu'on en tire rien pour la nourriture.
À cette réfutation logique s'ajoute une réfutation de fait : la michna elle-même dit que le baal keri bénit après le repas et non avant. Si la bénédiction d'avant le repas était de la Torah, il y serait tenu. D'où la teyouvta, qui clôt le point contre Rabbi Yo'hanan.
Rav Yehouda a dit : s'il doute d'avoir lu le Chema, doutant s'il l'a lu ou non, il ne recommence pas et ne le relit pas. S'il doute d'avoir dit Emet ve-yatsiv, doutant s'il l'a dit ou non, il recommence et dit Emet ve-yatsiv.
Quelle en est la raison ? La lecture du Chema est des Sages, tandis qu'Emet ve-yatsiv est de la Torah.
La règle de fond est celle du doute : sur une obligation derabanan on allège, sur une obligation deoraita on est rigoureux et l'on refait. Rav Yehouda applique donc son classement, mais avec un renversement surprenant : pour lui la lecture du Chema est des Sages, et c'est Emet ve-yatsiv qui est de la Torah.
La raison en est le contenu : Emet ve-yatsiv mentionne la sortie d'Égypte, dont le rappel est commandé par le verset « afin que tu te souviennes du jour de ta sortie du pays d'Égypte » (Devarim 16,3). L'obligation écrite porte donc sur le souvenir, non sur le texte du Chema lui-même.
Rav Yossef objecte : « et quand tu te couches et quand tu te lèves » ! Abaye lui dit : ce verset est écrit à propos des paroles de Torah.
Rav Yossef oppose le verset du Chema lui-même (Devarim 6,7), qui fixe deux moments, le coucher et le lever : comment dire alors que la lecture du Chema est des Sages ?
Abaye retourne la lecture du verset. La formule ne commande pas la récitation d'un texte déterminé à des heures fixées ; elle porte sur l'étude de la Torah en général, qui doit occuper l'homme le soir comme le matin. Les Tossefot ajoutent que le verset employé au premier chapitre pour fonder la lecture du soir n'était alors qu'une asmakhta, un appui scripturaire et non une source.
Nous avons appris dans la michna : le baal keri médite dans son cœur et ne bénit ni avant ni après ; et sur la nourriture, il bénit après et ne bénit pas avant.
La guemara revient à la michna pour éprouver la position de Rav Yehouda. Deux données en sont retenues : le baal keri ne dit aucune des bénédictions du Chema, ni celles d'avant ni celles d'après ; et il bénit après le repas sans bénir avant.
Or, s'il te venait à l'esprit qu'Emet ve-yatsiv est de la Torah, qu'il bénisse donc après elle !
L'objection est directe. Emet ve-yatsiv est précisément la bénédiction qui suit le Chema du matin. Si elle était de la Torah, la michna ne pourrait pas dispenser le baal keri des bénédictions d'après le Chema.
Pour quelle raison bénirait-il ? Si c'est à cause de la sortie d'Égypte, il l'a déjà mentionnée dans la lecture du Chema.
La réponse maintient le statut deoraita d'Emet ve-yatsiv tout en expliquant la dispense. L'obligation écrite porte sur le rappel de la sortie d'Égypte, non sur la formule elle-même. Or le baal keri, en méditant le Chema, a déjà mentionné la sortie d'Égypte dans la parachat tsitsit ; son obligation de la Torah est donc acquittée, et la bénédiction n'ajouterait plus rien qui soit écrit.
Qu'il dise donc celle-ci et n'ait pas besoin de celle-là ! — La lecture du Chema est préférable, car elle comporte deux choses.
Puisque les deux textes rappellent la sortie d'Égypte, on pourrait dire l'un ou l'autre. La guemara répond que le Chema l'emporte, car il accomplit deux choses à la fois : le rappel de la sortie d'Égypte et l'acceptation de la royauté des cieux. Entre deux moyens de remplir la même obligation, on choisit celui qui en remplit une seconde par surcroît.
Et Rabbi Elazar a dit : s'il doute d'avoir lu le Chema, doutant s'il l'a lu ou non, il recommence et lit le Chema. S'il doute d'avoir prié, doutant s'il a prié ou non, il ne recommence pas et ne prie pas de nouveau.
Et Rabbi Yo'hanan a dit : puisse l'homme prier tout le jour durant !
Rabbi Elazar renverse la première partie de Rav Yehouda : pour lui la lecture du Chema est deoraita, donc le doute impose de refaire ; la tefila étant derabanan, le doute laisse quitte.
Rabbi Yo'hanan répond sur ce second point. Même dans le doute, on peut prier de nouveau, car la tefila est une demande de miséricorde : ce qui n'est pas obligatoire reste bon. Rachi note que les Halakhot Guedolot ont tranché comme Rabbi Yo'hanan dans le doute et comme Chmouel lorsqu'il est certain d'avoir prié.
Et Rav Yehouda a dit au nom de Chmouel : celui qui se tenait en prière et s'est souvenu qu'il avait déjà prié interrompt, et même au milieu d'une bénédiction. — Est-ce ainsi ? Mais Rav Nahman a dit : lorsque nous étions dans la maison de Rabba bar Avouh, nous lui avons demandé : ces élèves de la maison d'étude qui se trompent et mentionnent les bénédictions des jours ordinaires un Chabbat, achèvent-ils ?
Et il nous a dit : ils achèvent toute cette bénédiction.
Deux règles paraissent se contredire. Chmouel fait s'arrêter aussitôt celui qui découvre qu'il a déjà prié, même en pleine bénédiction. Rabba bar Avouh, lui, fait achever la bénédiction à celui qui a entamé par erreur une bénédiction de semaine un jour de Chabbat.
Le Roch précise la portée pratique de cette seconde règle : il l'étend à toutes les bénédictions et non à la seule première des demandes, et discute avec le Raavad du cas de moussaf, où l'on ne dit que sept bénédictions.
Comment comparer ? Là-bas, l'homme est astreint à l'obligation, et ce sont les Sages qui ne l'ont pas chargé, par égard pour l'honneur du Chabbat ; mais ici, il a déjà prié !
La distinction est celle du bar hiyouva, celui qui reste tenu. Le Chabbat, l'homme doit toujours une prière ; l'abrègement en sept bénédictions est un allègement institué par égard pour le jour. Ce qu'il prononce en trop reste donc de la prière qu'il devait. Celui qui a déjà prié, lui, ne doit plus rien : ce qu'il ajoute est sans objet, et l'interruption est immédiate.
Et Rav Yehouda a dit au nom de Chmouel : celui qui a prié, puis est entré à la synagogue et y a trouvé le public en train de prier, s'il peut y innover quelque chose, il recommence et prie ; sinon, il ne recommence pas et ne prie pas.
Seconde règle de Chmouel, symétrique de la première. Celui qui a déjà prié ne refait pas la même prière ; mais s'il peut y innover une demande, la seconde prière devient une supplication nouvelle et cesse d'être une répétition vide. La condition ne porte pas sur la présence du public mais sur le contenu de la prière.
Et les deux enseignements sont nécessaires. Car s'il ne nous avait enseigné que le premier, j'aurais dit que cela ne vaut que d'un individu à un individu,
La guemara justifie la double formulation par le procédé de la tsrikhouta : chacun des deux enseignements apporte une information que l'autre ne donne pas. Le premier cas est celui d'un homme seul qui recommence seul ; on aurait pu croire que la présence du public, dans le second, change la donne et autorise à prier avec lui. La suite du raisonnement se poursuit au folio suivant.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).