Berakhot 21b — Prier seul pendant que le public prie : Modim, Kedoucha et la règle des dix ; puis Rabbi Yehouda, les versets voisins et le baal keri

Fin de la tsrikhouta ouverte au folio précédent sur les deux enseignements de Chmouel. Le premier vise celui qui s'aperçoit, en pleine amida, qu'il a déjà prié ; le second vise celui qui, ayant déjà prié, entre à la synagogue et trouve le public en prière.

Chacun apporte ce que l'autre ne donne pas. Sans le second, on aurait cru qu'un individu isolé en face d'une assemblée compte comme s'il n'avait pas prié et peut donc recommencer avec elle. Sans le premier, on aurait cru que l'interdiction de recommencer tient seulement au fait que la prière n'est pas encore engagée, et que celui qui a déjà commencé peut aller jusqu'au bout.

Nouvelle sougya, et cas inverse du précédent : ici l'homme n'a pas encore prié, et il arrive alors que l'assemblée est déjà engagée dans la répétition de l'amida. La question est de savoir s'il commence sa propre prière maintenant ou s'il attend.

Les deux avis fixent une échéance différente. Rav Houna la place à Modim, c'est-à-dire très tard dans la répétition, ce qui laisse une large fenêtre. Rabbi Yehochoua ben Levi la place à la Kedoucha, qui vient des la troisième bénédiction, ce qui réduit beaucoup la fenêtre. La suite du folio montrera que ces deux échéances traduisent une seule question de fond.

La guemara ramène les deux échéances à une seule question. Pour Rav Houna, un homme qui prie seul peut dire la Kedoucha par lui-même ; il ne perd donc rien à être encore en prière quand l'assemblée y arrive, et seule Modim l'oblige, parce que ne pas s'incliner quand tout le monde s'incline se voit.

Pour Rabbi Yehochoua ben Levi, un individu ne peut pas dire la Kedoucha : s'il est encore occupé par sa propre amida à ce moment-là, elle lui échappe pour de bon. Son échéance est donc plus précoce.

Rav Ada bar Ahava donne à l'avis de Rabbi Yehochoua ben Levi un fondement scripturaire, et en tire une règle beaucoup plus large que la seule Kedoucha : toute chose de sainteté (davar chebikdoucha) demande dix hommes. C'est de ce verset que découlent le quorum du kaddich, de barekhou, de la Kedoucha et de la lecture publique de la Torah.

Le verset de Vayikra ne dit pas dix. Le nombre vient d'une guezera chava : deux versets partagent le mot « au sein » (tokh), et ce que l'un enseigne passe à l'autre. Le second verset est celui de l'assemblée de Korah.

Ce second verset ne dit pas dix non plus : il porte le mot « communauté » (eda), qui renvoie à son tour au verset des explorateurs, « jusques à quand cette mauvaise communauté ». Les explorateurs étaient douze ; Yehochoua et Kalev ne font pas partie de la mauvaise communauté ; il en reste dix. Le schéma en tête de page suit la chaîne entière.

Point d'accord entre Rav Houna et Rabbi Yehochoua ben Levi : celui qui a déjà commencé son amida ne la coupe pas pour répondre avec l'assemblée, ni pour la Kedoucha ni pour Modim. Toute la discussion précédente ne portait donc que sur le fait de commencer ou non.

La question porte sur la réponse centrale du kaddich. Rav Dimi rapporte au nom de deux disciples de Rabbi Yo'hanan un avis extrême : cette réponse-là fait exception à toute règle, au point que même l'étude du maasse merkava, la plus élevée, s'interrompt pour elle.

La guemara conclut en une formule brève : la halakha ne suit pas cet avis. Celui qui prie l'amida garde donc le silence, y compris pour cette réponse.

Retour à la michna du chapitre : pour Rabbi Yehouda, le baal keri (celui qui a eu une émission séminale) prononce les bénédictions du Chema et celles du repas, avant et après. Cela suppose qu'il lui est permis de prononcer des paroles de Torah.

Or Rabbi Yehochoua ben Levi le lui interdit, en s'appuyant sur deux versets voisins (semoukhin) dans Devarim 4 : l'un ordonne de transmettre la Torah aux fils, l'autre rappelle la station au mont Horev. Puisque la révélation exigeait de s'écarter de toute impureté de ce genre, l'étude de la Torah l'exige aussi.

Première échappatoire envisagée : Rabbi Yehouda ne se sert simplement pas du procédé des semoukhin, la déduction tirée du voisinage de deux passages. Rav Yossef la ferme : même ceux qui refusent ce procédé dans le reste de la Torah l'admettent dans le Michne Torah, c'est-à-dire le livre de Devarim, où l'ordre des sujets est tenu pour significatif. Et les versets de Rabbi Yehochoua ben Levi se trouvent précisément dans Devarim.

La guemara établit maintenant les deux moitiés de la règle de Rav Yossef, en commençant par le refus des semoukhin hors de Devarim. Le cas est celui de la sorcière : la Torah ordonne de ne pas la laisser vivre, sans préciser par quelle mort.

Ben Azzaï comble le silence par le verset qui suit immédiatement, celui de la bestialité, dont on sait par ailleurs qu'il entraîne la lapidation (skila), la plus grave des quatre morts. Le voisinage sert donc ici à fixer une peine capitale.

Rabbi Yehouda rejette la déduction de Ben Azzaï. Un simple voisinage de passages ne pèse pas assez lourd pour envoyer un homme à la mort la plus grave ; il faut une source mieux articulée.

Il la trouve dans une des mesures d'interprétation : ov et yidoni faisaient partie de l'ensemble des sorciers, et l'Écriture les en a détachés pour leur assigner la lapidation. Une chose sortie de son ensemble pour recevoir un enseignement le rapporte à l'ensemble tout entier ; la peine s'étend donc à tous les sorciers. Le résultat est le même que chez Ben Azzaï, la voie est différente — et cette voie montre que Rabbi Yehouda refuse les semoukhin hors de Devarim.

Seconde moitié de la règle de Rav Yossef. Le cas relève des unions interdites : la Torah interdit la femme du père et la femme du fils, mais une femme violée ou séduite par eux n'est pas leur femme. Pour Rabbi Eliezer, l'interdit ne l'atteint donc pas.

Rabbi Yehouda interdit le cas du père. Sa source est la seconde moitié du verset de Devarim 23,1, qui ajoute quelque chose à la première : au-delà de la femme du père, le verset écarte le pan du vêtement que le père a découvert, autrement dit toute femme avec laquelle le père a eu des relations.

Voici le semoukhin recherché. Le verset précédent, dans Devarim 22,29, traite de l'homme qui a violé une jeune fille et doit verser cinquante sicles à son père. C'est ce voisinage qui indique à Rabbi Yehouda que le verset suivant vise la femme violée par le père. Il expose donc bien les semoukhin dans le Michne Torah, et la difficulté du départ revient entière.

Résolution. Rabbi Yehouda expose bien les semoukhin dans Devarim, mais ce voisinage précis est déjà employé à autre chose. Le même couple de versets sert à Rabbi Yehochoua ben Levi pour un tout autre enseignement : celui qui transmet la Torah à son fils se tient, en quelque manière, dans la situation de Horev.

Un voisinage ne fournit qu'un enseignement. Puisque Rabbi Yehouda l'a affecté à celui-là, il ne peut plus en tirer l'interdiction faite au baal keri, et sa position dans la michna se tient.

La guemara cherche maintenant à savoir ce que Rabbi Yehouda pense vraiment de la tekana d'Ezra, qui impose au baal keri de s'immerger avant de s'occuper de Torah. Elle cite une michna qui réunit trois personnes déjà atteintes d'une impureté lourde de sept jours, et sur lesquelles vient s'ajouter une impureté de keri.

Les Sages exigent d'elles la tevila du keri, bien qu'elle ne les rende pas pures pour autant. Rabbi Yehouda les en dispense, et toute la question est de savoir jusqu'où va cette dispense.

Première lecture de la michna, celle qui sert la thèse de la guemara. Rabbi Yehouda ne dispense que là où l'immersion serait sans effet : le zav restait impur sept jours de toute façon, donc s'immerger pour le keri ne lui apporte rien. Un homme atteint du seul keri, lui, reste soumis à l'institution d'Ezra — et Rabbi Yehouda l'admet donc.

Objection possible : peut-être Rabbi Yehouda dispense-t-il tout le monde, y compris le baal keri ordinaire, et la michna a-t-elle choisi le cas du zav seulement pour montrer jusqu'où vont les Sages, qui exigent l'immersion même là où elle ne purifie pas.

La guemara repousse cette lecture en s'appuyant sur le troisième cas de la michna, celui de la femme qui a vu du sang après les rapports. Le segment suivant développe l'argument.

L'argument repose sur l'ordre des impuretés. Chez le zav, l'impureté lourde précède le keri : au moment du keri il n'était déjà plus apte à une immersion utile. Chez la femme qui a vu du sang après les rapports, le keri précède le sang : elle était, l'espace d'un instant, parfaitement apte à s'immerger.

Si donc les Sages obligent le zav, obliger cette femme va de soi et la michna n'aurait rien appris en l'enseignant. Le cas n'a de sens que dans la bouche de Rabbi Yehouda, qui l'y dispense — et s'il fallait le dire expressément de ce cas, c'est que sa dispense ne couvre pas tout, donc qu'il maintient la tevila du baal keri ordinaire. La démonstration s'achève au folio suivant.