Sougya : Le folio part d'une dernière tentative pour comprendre Rabbi Yehouda, qui laisse le baal keri bénir : dit-il que celui-ci médite en pensée, ou bien range-t-il les bénédictions parmi les halakhot de derekh erets ? La seconde réponse ouvre la baraita centrale du daf, qui déduit de deux versets voisins de Devarim 4 que la Torah doit s'étudier dans l'état intérieur du mont 'Horev, et qui écarte pour cela le seul baal keri, alors que le zav et le metsora restent autorisés.
Suit une échelle d'avis tannaitiques, du plus permissif au plus restrictif, sur ce qui reste ouvert au baal keri : enseignements familiers, michna, guemara, entrée dans la maison d'étude. À l'autre bout se tient Rabbi Yehouda ben Betera : les paroles de Torah ne contractent pas d'impureté, et Rav Nahman bar Yits'hak constate que l'usage l'a suivi.
Zeiri le formule d'un mot en arrivant de terre d'Israël : ils ont aboli la tevila. La dernière partie du folio suit ceux qui continuent malgré tout de s'immerger, et discute des moyens : quarante seah, neuf kabim versés, bains chauds.
Rabbi Hanina y voit une barrière contre la faute, Rav Houna presse ses collègues de ne pas la négliger, et Rav Dimi restreint finalement les neuf kabim au malade dont le keri est survenu par accident — ce qui fait dire à Rav Yossef que la cruche de Rav Nahman est brisée.
… que la femme qui a eu des rapports puis a vu [le sang de] nidda n'a pas besoin de tevila, alors que pour le baal keri seul il oblige ? Ne dis donc pas « il bénit », mais [comprends] qu'il médite [les bénédictions] en pensée.
Fin du raisonnement ouvert au folio précédent. La michna prête à Rabbi Yehouda la position suivante : le baal keri (celui qui a eu une émission séminale) bénit avant et après. Or on vient d'établir que Rabbi Yehouda tient bien l'institution d'Ezra, qui impose au baal keri une tevila (immersion) avant les paroles de Torah. Les deux affirmations s'opposent.
La guemara propose donc de relire le mot « bénit » de la michna : Rabbi Yehouda parlerait d'un hirhour, une récitation intérieure, sans articulation par les lèvres. Le baal keri penserait les bénédictions au lieu de les prononcer, et l'interdit d'Ezra resterait intact.
Mais Rabbi Yehouda admet-il la méditation en pensée ? N'a-t-on pas enseigné : un baal keri qui n'a pas d'eau pour s'immerger lit le Chema, et il ne dit pas les bénédictions, ni celle d'avant ni celle d'après.
Il mange son pain et bénit après, mais il ne bénit pas avant. Cependant il médite en son cœur et n'articule pas avec ses lèvres — paroles de Rabbi Meir.
Rabbi Yehouda dit : dans un cas comme dans l'autre, il articule avec ses lèvres.
La relecture proposée tombe aussitôt. Une baraita met en scène exactement le même sujet — un baal keri privé d'eau — et y fait parler les deux mêmes maîtres. Rabbi Meir y admet le hirhour comme solution de remplacement ; Rabbi Yehouda le refuse et autorise l'articulation pleine.
Rabbi Yehouda tient donc que la méditation intérieure ne remplace pas la parole. Lui attribuer dans la michna un « il bénit » qui signifierait « il pense » contredit sa position explicite ici. La lecture par le hirhour est écartée.
Rav Nahman bar Yits'hak dit : Rabbi Yehouda les a rangées parmi les halakhot de derekh erets.
Nouvelle explication de la michna. Rabbi Yehouda parle bien d'une bénédiction prononcée, et il l'autorise parce qu'il ne la compte pas comme paroles de Torah au sens de l'interdit d'Ezra. Il la range dans la catégorie des hilkhot derekh erets, les règles de conduite, que le baal keri peut étudier selon lui.
Rachi précise que le cas visé est le birkat hamazon, la bénédiction après le repas, dont la michna a parlé. La suite du folio va montrer, par la baraita elle-même, que Rabbi Yehouda soutient effectivement cette permission.
Car on a enseigné : « Tu les feras connaître à tes fils et aux fils de tes fils » (Devarim 4,9), et il est écrit après cela : « le jour où tu t'es tenu devant ה' ton D.ieu au 'Horev » (Devarim 4,10). De même que là-bas c'était dans l'effroi, la crainte, le tremblement et le frisson, de même ici dans l'effroi, la crainte, le tremblement et le frisson.
Voici la baraita d'où tout le passage découle. Elle procède par semoukhin, l'exposition de deux versets voisins : la transmission de la Torah aux générations est immédiatement suivie de l'évocation du mont 'Horev. Le voisinage impose que la première se fasse dans l'état intérieur de la seconde.
Quatre termes décrivent cet état : eima (effroi), yira (crainte), retet (tremblement), zia (frisson). Ce qui est demandé à l'étude est donc une disposition de l'âme, et c'est de là que viendra la mise à l'écart du seul baal keri au segment suivant.
De là ils ont dit : les zavim, les metsoraim et ceux qui ont eu des rapports avec des femmes nidda ont le droit de lire dans la Torah, dans les Prophètes et dans les Écrits, d'étudier la michna, la guemara, les halakhot et les aggadot. Mais les baalei keri en sont empêchés.
La conséquence surprend, car elle inverse l'échelle habituelle de l'impureté. Le zav et le metsora portent une impureté bien plus lourde et bien plus longue que le baal keri, et pourtant ils gardent l'accès à toute l'étude.
Rachi donne la raison : le critère retenu par la baraita est l'état intérieur, non le degré d'impureté. Le zav et le metsora peuvent se tenir dans l'effroi et le tremblement, puisque leur état leur est arrivé. Le keri vient d'ordinaire d'une kalout roch, une légèreté d'esprit, incompatible avec la disposition exigée au 'Horev.
La seconde glose de Rachi ajoute une distinction importante : celui qui a eu des rapports avec une nidda demeure impur sept jours, et une immersion ne l'en purifie pas ; elle lui compte seulement pour l'institution d'Ezra, c'est-à-dire pour l'accès aux paroles de Torah.
Rabbi Yossi dit : il étudie les enseignements qui lui sont familiers, pourvu qu'il n'expose pas la michna. Rabbi Yonatan ben Yossef dit : il expose la michna, mais il n'expose pas la guemara.
Rabbi Natan ben Avichalom dit : il expose même la guemara, pourvu qu'il ne prononce pas les mentions du Nom qui s'y trouvent. Rabbi Yo'hanan le Cordonnier, disciple de Rabbi Akiva, dit au nom de Rabbi Akiva : qu'il n'entre pas du tout dans le midrach.
Et certains rapportent : qu'il n'entre pas du tout dans la maison d'étude. Rabbi Yehouda dit : il étudie les halakhot de derekh erets.
La baraita se poursuit par une échelle d'avis, chacun traçant la limite à un étage différent. Le mot clé est hatsaa (exposer, développer) : répéter un texte familier demande peu, l'exposer engage toute l'attention et se rapproche de l'étude proprement dite.
Rabbi Natan ben Avichalom autorise jusqu'à la guemara et ne retient qu'une réserve : les azkarot, les mentions du Nom divin contenues dans les versets exposés. À l'autre bout, Rabbi Akiva ferme tout ; Rachi précise que même selon la version la plus sévère, l'homme entre dans la maison d'étude et s'y tient silencieux.
L'avis de Rabbi Yehouda clôture la liste et confirme Rav Nahman bar Yits'hak : il permet les hilkhot derekh erets, ce qui rend cohérente la permission de bénir donnée dans la michna.
Il arriva que Rabbi Yehouda eut un keri alors qu'il marchait au bord du fleuve. Ses disciples lui dirent : notre maître, enseigne-nous un chapitre des halakhot de derekh erets.
Il descendit, s'immergea, et le leur enseigna. Ils lui dirent : ne nous as-tu pas enseigné, notre maître, qu'il étudie les halakhot de derekh erets ?
Il leur dit : bien que je sois indulgent envers les autres, je suis rigoureux envers moi-même.
Le récit confirme l'attribution de l'avis à Rabbi Yehouda, puisque ses disciples la lui opposent comme un enseignement connu. Il montre aussi la distance qu'un maître peut maintenir entre la halakha qu'il enseigne et sa propre conduite.
La formule « indulgent envers les autres, rigoureux envers moi-même » délimite la portée d'une houmra personnelle : elle vaut pour celui qui la prend et ne modifie pas la règle enseignée.
On a enseigné : Rabbi Yehouda ben Betera avait coutume de dire : les paroles de Torah ne contractent pas d'impureté. Il arriva qu'un disciple balbutiait devant Rabbi Yehouda ben Betera.
Il lui dit : mon fils, ouvre ta bouche et que tes paroles brillent, car les paroles de Torah ne contractent pas d'impureté, ainsi qu'il est dit : « Ma parole n'est-elle pas comme le feu, dit ה' » (Yirmiyahou 23,29) : de même que le feu ne contracte pas d'impureté, de même les paroles de Torah ne contractent pas d'impureté.
Rabbi Yehouda ben Betera occupe la position extrême opposée à celle de Rabbi Akiva. Son argument change de terrain : au lieu de mesurer l'état de l'homme, il regarde la nature de la chose étudiée. La Torah est comparée au feu, et le feu ne fait pas partie des objets susceptibles de recevoir l'impureté.
Rachi indique que le disciple qui balbutiait était lui-même baal keri : il escamotait les mots pour ne pas prononcer distinctement la Torah. La réponse du maître porte donc sur un cas réel, et non sur une question théorique.
Le Maître a dit : il expose la michna et il n'expose pas la guemara. Cela appuie Rabbi Elai, car Rabbi Elai a dit au nom de Rabbi Aha bar Yaakov, au nom de notre maître : la halakha est qu'il expose la michna et n'expose pas la guemara.
[Cela correspond à] une divergence de tannaim : il expose la michna et n'expose pas la guemara — paroles de Rabbi Meir. Rabbi Yehouda ben Gamliel dit au nom de Rabbi Hanina ben Gamliel : l'un comme l'autre sont interdits.
Et certains rapportent : l'un comme l'autre sont permis.
La guemara reprend l'avis intermédiaire de la baraita et le rapproche d'une décision rapportée au nom de Rabbenou, c'est-à-dire de Rav selon Rachi. La position moyenne reçoit ainsi le statut de halakha.
Une baraita parallèle montre que le même partage existe entre tannaim, avec deux avis extrêmes qui interdisent ou permettent l'un et l'autre. Rachi note au passage une question de version : selon lui il faut lire directement « Rabbi Elai a dit : la halakha… », sans le mot « cela l'appuie ».
Celui qui dit « l'un comme l'autre sont interdits » suit Rabbi Yo'hanan le Cordonnier ; celui qui dit « l'un comme l'autre sont permis » suit Rabbi Yehouda ben Betera.
La guemara rattache les deux avis extrêmes de la baraita parallèle aux deux figures déjà rencontrées. L'interdiction générale rejoint Rabbi Akiva par la bouche de Rabbi Yo'hanan le Cordonnier ; la permission générale rejoint Rabbi Yehouda ben Betera et son principe sur l'impureté.
Rav Nahman bar Yits'hak dit : l'usage du monde suit ces trois anciens : Rabbi Elai pour la première tonte, Rabbi Yochiya pour les kilayim, Rabbi Yehouda ben Betera pour les paroles de Torah.
Constat de pratique plutôt que décision formelle. Nehog alma signifie que le monde s'est conduit ainsi, et Rav Nahman bar Yits'hak enregistre cet usage.
Rachi relève le fil commun : les trois avis vont dans le sens de l'allégement. Pour notre sougya, cela revient à dire que l'interdit d'Ezra n'est plus applique.
« Comme Rabbi Elai pour la première tonte » : car on a enseigné, Rabbi Elai dit : la première tonte ne s'applique qu'en terre [d'Israël].
Première des trois illustrations. Le rechit haguez est le don au cohen de la première tonte du troupeau. Rabbi Elai en limite l'application à la terre d'Israël, ce qui dispense la diaspora babylonienne. Rachi renvoie à Houlin, chapitre Hazroa, pour la dérivation.
« Comme Rabbi Yochiya pour les kilayim » : ainsi qu'il est écrit « tu n'ensemenceras pas ta vigne de kilayim » (Devarim 22,9). Rabbi Yochiya dit : il n'est jamais coupable tant qu'il n'a pas semé du blé, de l'orge et un pépin de raisin d'un même jet de main.
Deuxième illustration. Les kilayim de la vigne interdisent d'associer des semences à la vigne. Rabbi Yochiya exige la conjonction de trois éléments semés ensemble, d'un seul geste, de sorte que se réunissent les kilei zeraïm (mélange de semences) et les kilei hakerem (mélange dans la vigne).
La condition est si étroite qu'elle rend la transgression toraique rare : c'est en cela que l'avis est un allégement.
« Comme Rabbi Yehouda ben Betera pour les paroles de Torah » : car on a enseigné, Rabbi Yehouda ben Betera dit : les paroles de Torah ne contractent pas d'impureté.
Troisième illustration, qui ramène la sougya à son sujet. L'usage suit donc l'avis le plus large, et l'interdit d'étudier pour le baal keri cesse d'être pratiqué.
Quand Zeiri arriva [de terre d'Israël], il dit : ils ont aboli la tevila. Et certains rapportent : ils ont aboli la netila.
Celui qui dit « ils ont aboli la tevila » suit Rabbi Yehouda ben Betera ; celui qui dit « ils ont aboli la netila » [s'appuie] sur ce fait : Rav Hisda maudissait celui qui part en quête d'eau au moment de la prière.
Zeiri rapporte de terre d'Israël une formule brève, dont deux versions circulent. Selon la première, ce qui est aboli est la tevila du baal keri, conformément à Rabbi Yehouda ben Betera. Selon la seconde, il s'agit de la netilat yadayim, le lavage des mains avant la prière.
La seconde version s'appuie sur Rav Hisda, qui réprouvait celui qui s'écarte de son chemin pour chercher de l'eau au moment de la prière : le temps prescrit passerait, ce qui coûte davantage que le lavage lui-même.
Nos maîtres ont enseigné : un baal keri sur qui l'on a versé neuf kabim d'eau est pur. Nahoum Ich Gam Zou l'a chuchoté à Rabbi Akiva, Rabbi Akiva l'a chuchoté à Ben Azzai, et Ben Azzai est sorti et l'a enseigné à ses disciples sur la place publique.
Deux amoraim en divergent en Occident, Rabbi Yossi bar Avin et Rabbi Yossi bar Zevida : l'un enseigne « il l'a enseigné », l'autre enseigne « il l'a chuchoté ».
La sougya passe des principes aux moyens. Un allégement existe : neuf kabim d'eau versés sur l'homme suffisent, au lieu des quarante seah d'un mikve. Le kav vaut environ un quart de seah, de sorte que la quantité est bien moindre et qu'aucun bassin n'est nécessaire.
La chaîne de transmission se fait à voix basse, de maître à disciple. La divergence porte sur le seul Ben Azzai : a-t-il rendu la chose publique, ou a-t-il maintenu la discrétion reçue ? La raison de chacun sera donnée au segment suivant.
Celui qui enseigne « il l'a enseigné » : à cause de l'interruption de l'étude de la Torah et à cause de l'interruption de la procréation. Et celui qui enseigne « il l'a chuchoté » : pour que les talmidei hakhamim ne soient pas auprès de leurs épouses comme des coqs.
Les deux versions répondent à deux craintes opposées, et chacune est un calcul de conséquences. Diffuser l'allègement évite deux dommages : le bitoul Torah, quand la difficulté de s'immerger détourne de l'étude, et l'abstention des rapports conjugaux par crainte de la tevila qui suit.
Le taire évite le dommage inverse, formulé par une image : une purification trop facile risquerait de rendre les maîtres semblables à des coqs. La discrétion sert ici de frein.
Rabbi Yannai dit : j'ai entendu qu'on est indulgent là-dessus et j'ai entendu qu'on est rigoureux là-dessus ; et quiconque se montre rigoureux là-dessus envers lui-même, on lui prolonge ses jours et ses années.
Rabbi Yannai constate que les deux pratiques ont cours, sans trancher. Rachi précise le contenu de chacune : l'indulgence consiste à se contenter des bains chauds ou du versement de neuf kabim, la rigueur à exiger les quarante seah d'un mikve.
La promesse de longévité s'adresse à celui qui prend la rigueur pour lui-même, dans la même ligne que la conduite de Rabbi Yehouda au bord du fleuve.
Rabbi Yehochoua ben Levi dit : à quoi bon ceux qui s'immergent au matin ? « À quoi bon » ?!
N'est-ce pas lui qui a dit que le baal keri est interdit dans les paroles de Torah ? Voici ce qu'il a voulu dire : à quoi bon quarante seah, alors que neuf kabim suffisent ?
À quoi bon l'immersion, alors que le versement suffit ?
La guemara corrige une lecture trop rapide. Rabbi Yehochoua ben Levi ne conteste pas le principe de la purification matinale, puisqu'il soutient lui-même l'interdit pour le baal keri. Sa question porte sur la mesure choisie et sur le mode retenu.
La troisième glose de Rachi lève une objection : la réduction aux neuf kabim est enseignée plus loin pour un malade, or Rabbi Yehochoua ben Levi parle de tous. Rachi répond que les talmidei hakhamim comptent d'ordinaire parmi les affaiblis, comme l'indique Nedarim 49b.
Rabbi Hanina dit : ils ont dressé là une grande barrière. Car on a enseigné : il arriva qu'un homme sollicita une femme pour une chose interdite.
Elle lui dit : vaurien ! As-tu quarante seah pour t'y immerger ?
Aussitôt il se retira.
Rabbi Hanina défend l'exigence des quarante seah par son effet, en réponse à la question de Rabbi Yehochoua ben Levi. La contrainte matérielle de trouver un mikve fonctionne comme un gader, une barrière qui arrête avant la faute.
Rachi ajoute que la femme du récit était célibataire, et que l'interdit de yihoud, l'isolement, a été décrété par les Sages même dans ce cas.
Rav Houna dit aux maîtres : messeigneurs, pourquoi négligez-vous cette tevila ? Si c'est à cause du froid, on peut le faire dans les bains chauds.
Rav Houna s'adresse à ses collègues qui ont cessé de s'immerger, suivant Rabbi Yehouda ben Betera comme le note Rachi. Il suppose que l'obstacle est pratique et propose une solution pratique : les merhatsaot, bains d'eau chaude.
Rav Hisda lui dit : y a-t-il donc une tevila dans l'eau chaude ? Il lui répondit : Rav Ada bar Ahava se tient de ton côté.
Rav Hisda objecte sur le fond : une eau chauffée et puisée n'a pas le statut d'un mikve. Rav Houna reconnaît qu'un avis autorisé s'accorde avec lui, tout en maintenant sa proposition.
Rachi précise la position de Rav Ada bar Ahava : cette tevila-ci exige un mikve, au même titre que les autres immersions.
Rabbi Zera était assis dans une cuve d'eau, au bain. Il dit à son serviteur : va me chercher neuf kabim et verse-les sur moi.
Rabbi Hiya bar Abba lui dit : pourquoi mon maître a-t-il besoin de tout cela ? Il est déjà assis dedans !
Il lui répondit : [c'est] comme les quarante seah : de même que les quarante seah [purifient] par immersion et non par versement, de même les neuf kabim [purifient] par versement et non par immersion.
Le récit fixe une règle formelle. Chaque mesure a son mode propre, et les deux ne se substituent pas l'une à l'autre. Être assis dans une cuve contenant plus de neuf kabim ne produit rien, puisque l'eau doit être versée sur l'homme.
Le raisonnement se lit comme une symétrie : la quantité plus grande vaut par un mode unique, la quantité plus petite vaut par l'autre mode, également unique.
Rav Nahman institua une cruche d'une contenance de neuf kabim. Quand Rav Dimi arriva, il dit : Rabbi Akiva et Rabbi Yehouda Guelostera ont dit : on n'a enseigné cela que pour un malade [dont le keri est survenu] par accident ; mais pour un malade qui l'a provoqué, [il faut] quarante seah.
Rav Nahman tire de la règle une application concrète : une cruche calibrée à neuf kabim, que l'on verse sur les disciples au petit matin avant la lecture de la Torah, comme l'explique Rachi.
Rav Dimi rapporte alors une restriction venue de terre d'Israël. L'allègement vaut pour un malade dont l'émission est survenue involontairement ; celui qui l'a provoquée par des rapports revient à l'exigence des quarante seah. La distinction porte donc à la fois sur l'état de la personne et sur l'origine du keri.
Rav Yossef dit : la cruche de Rav Nahman est brisée. Quand Ravin arriva, il dit : à Oucha il y eut un fait
La formule de Rav Yossef est une image : la cruche ne sert plus, puisque le cas où elle s'emploie est devenu rare. Rachi le dit en clair : un malade dont le keri survient par accident se rencontre peu.
Le folio s'interrompt sur l'arrivée de Ravin et l'annonce d'un fait survenu à Oucha, dont le récit se poursuit au folio suivant.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).