Eruvin 13b — Rabbi Meir, Beit Chamai et Beit Hillel, et la largeur de la qora

Eruvin 13b

Sougya : La Guemara achève la discussion de 13a sur la meguila de la sota : le guet exige une écriture lichmah (« il écrira pour elle »), la sota une action lichmah (« il fera pour elle »), et cette action est l'effacement. À propos de Rabbi Meir, elle rapporte son éloge : nul ne l'égalait dans sa génération, mais la halakha n'a pas été fixée selon lui parce que ses collègues ne pouvaient saisir le fond de sa pensée.

Suivent son vrai nom (Nehorai), Rabbi qui l'a vu de dos, Soumakhos et ses quarante-huit raisons, l'élève de Yavne qui purifiait le cheretz et le kal va-homer réfuté de Ravina. Puis la bat qol : les paroles des deux écoles sont les paroles du D.ieu vivant, mais la halakha suit Beit Hillel, parce qu'ils étaient doux et humbles.

Le daf se termine par la michna sur la qora (poutre transversale) du mavoy : sa largeur minimale d'un tefah, la solidité exigée, et la poutre ronde.

Guet et sota : le lichmah porte sur l'écriture pour le guet, sur l'effacement pour la sota.

La dispute de trois ans, la bat qol, et les quatre qualités qui ont valu à Beit Hillel la halakha.

Michna de la qora : ariah de 1,5 tefah, qora d'au moins 1 tefah, solidité, formes courbe et ronde.

ונמלך ומצאו בן עירו ואמר: שמך כשמי ושם אשתך כשם אשתי — פסול לגרש בו!

et il se ravise, et un homme de sa ville le trouve et lui dit : ton nom est comme mon nom et le nom de ta femme est comme le nom de ma femme — [ce guet] est invalide pour divorcer avec lui !

📜 Rachi (2)

ונמלך וחזר בו מלגרש אותה:

Et il se ravise : il revient sur sa décision de la divorcer.

פסול אלמא וכתב לה משמע לשמה הכי נמי כתיב ועשה לה משמע לשמה:

Invalide : on voit donc que « il écrira pour elle » signifie en son nom (lichmah) ; de même il est écrit « il fera pour elle », ce qui signifie en son nom.

💡 Explication

Suite de la question ouverte en 13a. La michna de Guittin enseigne qu'un guet écrit pour une femme ne peut servir à divorcer une autre femme, même si les noms sont identiques : il doit être écrit lichmah (en son nom). Si la meguila de la sota est comparable, comment Rabbi Ahai bar Yochiya peut-il valider une meguila écrite pour une sota et utilisée pour une autre ?

הכי השתא? התם ״וכתב לה״ כתיב — בעינן כתיבה לשמה, הכא ״ועשה לה״ כתיב — בעינן עשייה לשמה, עשייה דידה מחיקה היא.

Comment compares-tu ? Là-bas il est écrit « il écrira pour elle » : nous exigeons une écriture en son nom.

Ici il est écrit « il fera pour elle » : nous exigeons une action en son nom, et l'action la concernant, c'est l'effacement.

📜 Rachi (2)

התם כתיב לה לגבי כתיבה:

Là-bas il est écrit « pour elle » : à propos de l'écriture.

הכא כתיב לה לגבי עשייה עשייה היינו מחיקה:

Ici : « pour elle » est écrit à propos de l'action, et l'action, c'est l'effacement.

🗂️ Tossefot (1)

עשייה דידה מחיקה היא ואם תאמר אם כן למה אין מוחקין לה מן התורה ואומר ר"י משום דכתיב וכתב את האלות האלה דבעינן שתהא כתיבה לשם אלה:

L'action la concernant, c'est l'effacement : si tu objectes : s'il en est ainsi, pourquoi n'efface-t-on pas [la paracha] pour elle d'un Sefer Torah ? Le Ri dit : parce qu'il est écrit « il écrira ces malédictions », d'où nous exigeons que l'écriture soit faite en vue de la malédiction.

💡 Explication

La Guemara distingue les deux versets. Pour le guet, le mot « lah » (pour elle) suit vekhatav (il écrira) : c'est l'écriture qui doit être lichmah. Pour la sota, « lah » suit veasa (il fera), et l'acte accompli sur la sota est l'effacement (mehika) de la meguila dans l'eau. Il suffit donc que l'effacement soit fait pour Léa.

Tossefot : l'écriture n'est pas pour autant libre de toute exigence. Le verset « il écrira ces alot » demande qu'elle soit faite en vue des malédictions ; un Sefer Torah, écrit pour l'étude, n'y répond pas.

🖼️ Schéma

Vekhatav lah pour le guet, veasa lah pour la sota.

אמר רבי אחא בר חנינא: גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של רבי מאיר כמותו, ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו? שלא יכלו חביריו לעמוד על סוף דעתו. שהוא אומר על טמא טהור ומראה לו פנים, על טהור טמא ומראה לו פנים.

Rabbi Aha bar Hanina a dit : il est révélé et connu devant Celui qui a parlé et le monde fut, que dans la génération de Rabbi Meir il n'y avait personne comme lui. Pourquoi alors n'a-t-on pas fixé la halakha selon lui ?

Parce que ses collègues ne pouvaient saisir le fond de sa pensée. Car il disait d'un [objet] impur qu'il est pur et lui montrait des raisons, et d'un [objet] pur qu'il est impur et lui montrait des raisons.

📜 Rachi (1)

על סוף דעתו לא יכלו להבין באיזה דבריו נכונים ובאיזה אין דבריו נכונים שהיה נותן דעת מיושב והגון על אין הלכה כהלכה:

Le fond de sa pensée : ils ne pouvaient comprendre lesquelles de ses paroles étaient justes et lesquelles ne l'étaient pas, car il donnait une argumentation posée et convenable pour ce qui n'est pas la halakha comme pour la halakha.

🪔 Ben Yehoyada (2)

ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו. פירוש הסכמת החכמים לקבוע הלכה כרב פפא ודאי היא בהשגחה מן השמים כי רוח ה' דבר בם על דרך (תהלים כה, יד) סוד ה' ליראיו, ומאחר דקמי שמיא גליא שהוא חכם מכולם בודאי דבריו הם אמת וצדק שאינו טועה בהוראתו ולכן שואל למה לא הניח הקבית הלל בלב החכמים לקבוע הלכה כמותו דהכל בידי שמים.

Pourquoi n'a-t-on pas fixé la halakha selon lui. Explication : l'accord des sages pour fixer la halakha selon tel sage (le texte porte : Rav Papa) est certainement guide par la Providence, car l'esprit de Hachem parle par eux, selon « le secret de Hachem est pour ceux qui Le craignent » (Tehilim 25, 14). Puisqu'il est révélé devant le Ciel qu'il était le plus sage de tous, ses paroles sont certainement vérité et justice et il ne se trompe pas dans son enseignement. La question est donc : pourquoi le Saint béni soit-Il n'a-t-Il pas mis dans le cœur des sages de fixer la halakha selon lui, puisque tout est entre les mains du Ciel ?

מפני שלא עמדו חבריו על סוף דעתו. קשה והלא בודאי הוא עצמו עמד על סוף דעתו ואם יש יכולת בידו לטהר הטמא ויראה לו פנים ודאי הוא לא יפסוק כן להלכה אלא חוזר וסותר דברים אלו כי באמת הוא חסיד וישר ונאמן ולא יפסוק להלכה אלא אליבא דאמת אף על פי שהאחרים אין שכלם משיג להכיר בזה? ועוד יש להבין, בלאו הכי צריך לנו לדעת למה היה עושה רבי מאיר דבר זה לטהר הטמא ויראה לו פנים דמה תועלת יש בזה אם אינו פוסק הלכה בחריפות זו? ונראה לי בס"ד כי הוא היה עושה חריפות זו לטהר הטמא ויראה לו פנים כדי לחדד התלמידים ולראות אם ירגישו לדחות את דברים אלו בטענה של חריפות ומאחר דעל הרוב קצרה יד שכלם של החכמים להשיג הסתירה שיש לסתור את חריפות זו אלא נראה להם כי הפנים אשר מראה לדבריו הם אמתיים, לכך אף על פי שבאמת שהוא עצמו עושה סתירה לדברים ומראה להם שאין זה האמת חשו חכמים אם יקבעו הלכה כדבריו יהרהרו אחרים על קביעות הלכה זו כי יאמרו אולי גם הלכה זו אמרה על דרך אותה החריפות שעושה לטהר הטמא ולהראות פנים ואתם אין מרגישים בסתירה שיש לסתור דברים אלו כמו שלא הרגשתם בדברים אחרים שאמר לכם ולכן כדי שלא יהרהרו אחר דבריו שאומר להלכה אם יקבעו הלכה כמותו לכך לא קבעו הלכה כמותו ואף על פי שהם יודעים שהוא צדיק ונאמן ואם היה סתירה להלכה זו היה מגלה להם עם כל זה חשו משום לזות שפתים מאיש שגה ומפתי. והא דאמר ' שהיה אומר על טמא , טהור ומראה לו פנים ' נקט על טמא טהור ברישא לרבותא כי בכוחא דהיתרא איכא רבותא טפי שצריך ראיות חזקות כדי להתיר.

Parce que ses collègues ne pouvaient saisir le fond de sa pensée. Difficulté : lui-même saisissait certainement le fond de sa pensée. S'il était capable de déclarer pur l'impur en montrant des raisons, il ne trancherait certainement pas ainsi en halakha ; il reviendrait et réfuterait ces paroles, car il était pieux, droit et fidèle, et ne trancherait la halakha que selon la vérité, même si l'intelligence des autres ne parvenait pas à le discerner. De plus, il faut comprendre pourquoi Rabbi Meir agissait ainsi, déclarant pur l'impur avec des raisons : quelle utilité, s'il ne tranche pas la halakha selon cette subtilité ? Il me semble, avec l'aide du Ciel, qu'il usait de cette subtilité pour aiguiser les élèves et voir s'ils sauraient repousser ces paroles par un argument subtil. Or, le plus souvent, l'intelligence des sages ne parvenait pas à trouver la réfutation de cette subtilité ; les raisons qu'il montrait leur paraissaient vraies. C'est pourquoi, bien qu'en réalité il réfutait lui-même ces paroles et leur montrait que ce n'était pas la vérité, les sages ont craint que, s'ils fixaient la halakha selon lui, d'autres mettraient en doute cette décision : ils diraient que peut-être cette halakha aussi a été dite selon cette subtilité par laquelle il purifie l'impur, et que vous ne percevez pas la réfutation, comme vous ne l'avez pas perçue dans d'autres paroles qu'il vous a dites. Pour qu'on ne mette pas en doute ce qu'il enseigne comme halakha, ils n'ont pas fixé la halakha selon lui. Et bien qu'ils sachent qu'il est juste et fidèle, et que s'il y avait une réfutation à cette halakha il la leur révélerait, ils ont néanmoins craint la « perversité des lèvres » de celui qui erre et séduit. Et s'il est dit « il disait de l'impur qu'il est pur et lui montrait des raisons », il mentionne d'abord « de l'impur, pur » parce que c'est le plus fort : la force du permis (koha de-hetera) est plus grande, car il faut des preuves solides pour permettre.

💡 Explication

Éloge de Rabbi Meir : il surpassait tous les sages de sa génération. Pourtant, en règle générale, la halakha n'est pas fixée selon lui face à ses collègues. La raison donnée : sa capacité à construire une argumentation convaincante pour la position contraire (déclarer pur ce qui est impur) empêchait ses collègues de distinguer ses conclusions réelles de ses exercices de raisonnement.

Le Ben Yehoyada explique que ces exercices servaient à aiguiser les élèves, et que les sages ont craint que ses décisions réelles soient mises en doute.

תנא: לא רבי מאיר שמו אלא רבי נהוראי שמו, ולמה נקרא שמו רבי מאיר? שהוא מאיר עיני חכמים בהלכה. ולא נהוראי שמו אלא רבי נחמיה שמו, ואמרי לה רבי אלעזר בן ערך שמו, ולמה נקרא שמו נהוראי? שמנהיר עיני חכמים בהלכה.

On a enseigné : Rabbi Meir n'était pas son nom, son nom était Rabbi Nehorai. Pourquoi l'appelait-on Rabbi Meir ?

Parce qu'il éclairait (meir) les yeux des sages dans la halakha. Et Nehorai n'était pas [non plus] son nom : son nom était Rabbi Nehemia, et certains disent que son nom était Rabbi Elazar ben Arakh.

Pourquoi l'appelait-on Nehorai ? Parce qu'il illuminait (manhir) les yeux des sages dans la halakha.

🪔 Ben Yehoyada (1)

תנא, לא רבי מאיר שמו, אלא רבי נהוראי שמו. הקשה הרב ישרש יעקב ז"ל מה חילוק יש בין מאיר לנהוראי והכל אחד ולמה נשתנה שמו בשביל זו? עיין שם. ונראה לי בס"ד דרבי אלעזר בן ערך קרא אותו אביו ביום המילה ' אלעזר ' ואחר שגדל בחכמה והיה מנהיר עיני חכמים קראו אותו החכמים בשם ' נהוראי ' בעבור המעלה הזאת, והוא היה קודם רבי מאיר מוכח כי היה מתלמידי רבי עקיבא. וכשנולד רבי מאיר קרא אותו אביו בשם ' נהוראי ' ביום המילה וזה היה עיקר שמו אך אחר שגדל בתורה והיה מאיר עיני חכמים רצו החכמים לחדש לו שם חדש בעבור המעלה הזאת וקראו אותו בשם ' מאיר ' ואף על פי שבשמו העיקרי שהוא נהוראי יש בו משמעות המעלה הזו שמנהיר עיני החכמים. עם כל זאת כיון דשם נהוראי נקרא בו מעת היותו קטן מיום המילה אינה ניכרת המעלה שלו בשם זה וגם בודאי 'כמה שם נהוראי איכא בשוקא' מאחר ששם נהוראי כבר נתחדש בעולם בזמן רבי אלעזר בן ערך שחידשו לו חכמים שם זה, ולכך הוצרכו לחדש לו עתה שם חדש שקראו אותו מאיר כדי לפרסם המעלה שהוא מאיר עיני חכמים בהלכה ושם זה היה ראשון בעולם שנתחדש אצלו. ועיין בשער מאמרי רבותינו ז"ל מה שכתב רבינו ז"ל בביאור מאמר 'תפוח עקיבו של אדם הראשון מכהה גלגל חמה' שרמז בשם מאיר – ' נר ו אור ' שנתקיים בו נר מצוה ותורה אור (משלי ו, כג) יעיין שם. ונראה לי שיבא רמז זה בשם נהוראי יותר שיש בשם זה אותיות נר ואותיות אור ונשאר אותיות י " ה שהם סוד חו"ב [חכמה ובינה] שהיה חכם ומבין וראש וסוף נ הורא י [60] עולה מספר הלכה [60] ונשאר באמצע אותיות אורה רמז שמאיר אורה בהלכה זיע"א [זכותו יגן עלינו אמן] .

On a enseigné : Rabbi Meir n'était pas son nom, son nom était Rabbi Nehorai. Le Rav Yachresh Yaakov a demandé : quelle différence y a-t-il entre Meir et Nehorai ? Tout est un ; pourquoi changer son nom pour cela ? Voir là-bas. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que Rabbi Elazar ben Arakh fut appelé par son père « Elazar » le jour de la mila ; après qu'il eut grandi en sagesse et illuminé les yeux des sages, les sages l'appelèrent « Nehorai » en raison de cette qualité. Il vivait avant Rabbi Meir, puisque [Rabbi Meir] était des élèves de Rabbi Akiva. Quand Rabbi Meir naquit, son père l'appela « Nehorai » le jour de la mila, et ce fut son nom principal. Mais après qu'il eut grandi dans la Torah et éclaire les yeux des sages, les sages voulurent lui donner un nom nouveau en raison de cette qualité, et l'appelèrent « Meir ». Bien que son nom principal, Nehorai, porte déjà le sens de cette qualité (il illumine les yeux des sages), puisqu'il portait ce nom depuis son enfance, depuis le jour de la mila, sa qualité n'y était pas reconnaissable. Et certainement « combien de Nehorai y a-t-il au marché », puisque le nom Nehorai était déjà apparu dans le monde à l'époque de Rabbi Elazar ben Arakh, à qui les sages l'avaient donné. C'est pourquoi il fallut lui donner un nom nouveau, Meir, pour faire connaître sa qualité d'éclairer les yeux des sages dans la halakha, et ce nom apparaissait pour la première fois dans le monde avec lui. Voir dans le Chaar Maamarei Razal ce qu'a écrit notre maître [le Ari] en expliquant le propos « le talon d'Adam le premier homme obscurcissait la sphère du soleil » : il y fait allusion dans le nom Meir, [formé de] ner (lampe) et or (lumière), en qui s'est réalisé « car la mitsva est une lampe et la Torah une lumière » (Michle 6, 23). Voir là-bas. Il me semble que cette allusion convient davantage au nom Nehorai, qui contient les lettres de ner et celles de or, et il reste les lettres youd-hé, qui sont le sod de 'Hokhma et Bina, car il était sage et compréhensif. Le début et la fin, noun et youd, valent 60, comme la valeur numérique de halakha (60), et il reste au milieu les lettres de ora (lumière) : allusion à ce qu'il fait briller la lumière dans la halakha. Que son mérite nous protège, amen.

💡 Explication

La baraita explique que « Meir » est un surnom tiré de la racine or (lumière) : il éclairait les sages. De même, le tanna connu comme « Nehorai » (de l'araméen nehora, lumière) s'appelait en réalité Rabbi Nehemia ou Rabbi Elazar ben Arakh.

אמר רבי: האי דמחדדנא מחבראי דחזיתיה לרבי מאיר מאחוריה, ואילו חזיתיה מקמיה הוה מחדדנא טפי — דכתיב: ״והיו עיניך רואות את מוריך״.

Rabbi a dit : si je suis plus perspicace que mes collègues, c'est que j'ai vu Rabbi Meir de dos ; si je l'avais vu de face, j'aurais été encore plus perspicace, car il est écrit : « Et tes yeux verront ton maître » (Yechaya 30, 20).

📜 Rachi (1)

דחזיתיה לרבי מאיר מאחוריה כשלמדתי לפניו ישבתי בשורה של אחריו:

Que j'ai vu Rabbi Meir de dos : quand j'étudiais devant lui, j'étais assis dans la rangée derrière lui.

🪔 Ben Yehoyada (1)

אמר רבי: האי דמחדדנא מחבראי, דחזתיה לרבי מאיר מאחוריה, ואלמלא חזתיה מקמיה, הואי מחדדנא טפי. נראה לי בס"ד אחורי אותיות מ א יר יש אותיות קלט ואותיות לקט כי אות האלף לא יש אות מאחוריו דהוא ראשון אך אחר אותיות מאיר שהם מקמיה הם אותיות כבשן [372] שעולה מספרם שבע [372] ונרמז בזה דהרואה את רבי מאיר מאחוריו הרי זה קלט שיעור לקט שהוא דבר מועט שאינו משביע אך מאן דחזיה מקמי הרי זה שבע מאור תורתו דברי תורה שהם כבשונו של עולם. בא וראה כמה גדולה המשכה שתהיה מצד הפנים דאיכא בירושלמי (ירושלמי נדרים כט:) ברבי שמעון בן אלעזר שלא היו יכולים כל החכמים למצוא לו פתח לנדרו עד שבא זקן אחד ומצא לו פתח בחכמה ואמרו החכמים לאותו זקן מנין לך זאת החכמה שנתחכמת כולי האי? ואמר להם מקלו של רבי מאיר היתה בידי והיא מלמדת אותי דעת! עיין שם. ופרשנו במקום אחר מה שהיתה סגולת המקל חזקה וגדולה כל כך כי הראשונים ז"ל היה דרכם ליקח בידם משענת ולפעמים סומכים עצמם עליה ומסתכלים בה כדי לפשט מחשבתם מן עניני עולם הזה ולצמצם מחשבתם בדבר קדושה אשר יביאו ויתבוננו בו ולכן המקל ההוא נמשך עליו רוח קדושה מקדושת מחשבתם ולכן אמר אלישע הנביא ע"ה לגחזי שיקח משענת שלו וישים אותה על פני הנער להחיותו יען כי משענתי חופף עליה רוח קדושה מפניו הקדושים בעת שהוא מסתכל בה בעת ההתבודדות שלו ולכן יכולה היתה מקלו של רבי מאיר שהיה נשען עליה ומסתכל בה בעת שהיה מתבודד ומחשב בכונות קדושים הידועים לו להמשיך על עצמו רוח הקודש וגם היתה המקל קולטת רוח קדושה מן אור פניו הקדושים וכל כך קלטה קדושה שהיה בה טופח על מנת להטפיח שיש בה שיעור גדול שהזקן היה קולט חכמה מן קדושה שהיתה שורה עליה. ולכך אמר רבי אלמלא חזתיה מקמיה הואי מחדדנא טפי כי גדול האור הנמשך מצד הפנים עשר ידות על הנמשך מצד האחור ולכך הזהיר הכתוב (ישעיהו ל, כ) והיו עיניך ראות את מוריך. והנה לפי דברי גמרא דידן אמר רבי דברים אלו על זמן שהיה רבי קטן בשנים בזמן אביו רבן שמעון בן גמליאל והיה יושב בבית המדרש בשורה שהיא מאחוריו של רבי מאיר ואמר מחדדנא מחבראי מאותם שלא למדו תורה מן רבי מאיר ולא ישבו בישיבתו של רבי מאיר אפילו מאחוריו. אך בירושלמי דביצה פרק משילין (ירושלמי ביצה פרק ה הלכה ב דף כ:) איתא כשהיה רבי משיא את רבי שמעון בנו היו מטפחין באחורי ידיהם בשמחת חתן ביום שבת ועבר רבי מאיר ואמר רבותי! וכי הותרה שבת? ושמע רבינו את קולו ולא ידע שהוא רבי מאיר ואמר: מי הוא זה שבא להוכיחנו בתוך ביתינו?! כי רבי סבר טפוח כזה שהוא באחורי היד מותר ורבי מאיר סבירא ליה דאסור גם בכהאי גוונא, ושמע רבי מאיר קולו של רבי שאמר כך וברח לחוץ ויצאו עבדי רבי אחריו והוא היה רץ ובורח ואדהכי הפריח הרוח את סודר רבי מאיר מאחריו והיה רבי מציץ ורואה מן החלון בביתו וראה צוארו של רבי מאיר מאחוריו ואמר רבי לא זכית אנא לאורייתא אלא בגין דחמית קדליה דרבי מאיר מן אחורוי! עיין שם. ואנא עבדא פרשתי הטעם שרץ רבי מאיר וברח כדי שלא יראהו רבי ויתבייש רבי מן הדברים ההם שאמר מי הוא זה שבא להוכיחנו בתוך ביתינו. ונמצא לפי זה יש הפרש גדול בדבר זה בין תלמוד בבלי לתלמוד ירושלמי, ונראה לי בס"ד דהא והא איתא דתחלה אמר רבי כמו שאמרו בבבלי על זמן שלמד תורה בישיבה של רבי מאיר בקטנותו ואחר כך בגודלו אחר שהיה נשיא דאז השיא את רבי שמעון בנו כמפורש בגמרא דכתובות שהשיאו בזמן נשיאותו אמר דברים הנזכר בירושלמי להפליג בשבחו של רבי מאיר. ועיין בספר לקוטי תורה המתייחס לרבינו האר"י ז"ל שפירש מאמר דחזתיה לרבי מאיר מאחוריה על הסוד ותמצית דבריו דכונת רבי בדברים אלו הוא על הארת מקום שורש נשמת רבי מאיר והלביש הסוד בדברים אלו להסתיר הענין.

Rabbi a dit : si je suis plus perspicace que mes collègues, c'est que j'ai vu Rabbi Meir de dos ; si je l'avais vu de face, j'aurais été plus perspicace. Il me semble, avec l'aide du Ciel : derrière les lettres mem-alef-youd-rech [dans l'ordre de l'alphabet] se trouvent les lettres qof-lamed-têt, qui forment aussi leqet, car la lettre alef n'a pas de lettre derrière elle, étant la première. Mais après les lettres de Meir, qui sont « devant », viennent les lettres kaf-beit-chin-noun (kivchan, fournaise) [372], dont la valeur est celle de sava (rassasié) [372]. Cela indique que celui qui voit Rabbi Meir de dos reçoit (qalat) la mesure d'un leqet, une petite chose qui ne rassasie pas ; mais celui qui le voit de face se rassasie de la lumière de sa Torah, les paroles de Torah qui sont la « fournaise du monde ». Vois combien est grande l'influence qui vient de la face : il est rapporté dans le Yerouchalmi (Nedarim 29b) que pour Rabbi Chimon ben Elazar, aucun sage ne pouvait trouver d'ouverture (petah) pour annuler son vœu, jusqu'à ce qu'un vieillard vienne et en trouve une avec sagesse. Les sages demandèrent à ce vieillard : d'où te vient cette sagesse ? Il répondit : le bâton de Rabbi Meir était dans ma main, et il m'enseigne la connaissance ! Voir là-bas. Nous avons expliqué ailleurs pourquoi la vertu de ce bâton était si forte : les premiers avaient l'habitude de prendre un bâton en main, de s'appuyer parfois dessus et de le regarder, afin de détacher leur pensée des affaires de ce monde et de la concentrer sur une chose sainte à méditer. Ce bâton attirait donc sur lui un esprit de sainteté venant de la sainteté de leur pensée. C'est pourquoi le prophète Elicha dit à Guehazi de prendre son bâton et de le poser sur le visage de l'enfant pour le ranimer, car sur ce bâton reposait un esprit de sainteté venant de sa face sainte, lorsqu'il le regardait dans ses moments de retraite. Ainsi le bâton de Rabbi Meir, sur lequel il s'appuyait et qu'il regardait quand il se retirait et méditait les intentions saintes (kavanot) qu'il connaissait pour attirer sur lui l'esprit saint, recueillait aussi un esprit de sainteté de la lumière de sa face sainte ; il en avait recueilli tant qu'il était « humide au point d'humecter », en grande mesure, et le vieillard recevait de la sagesse de la sainteté qui reposait sur lui. C'est pourquoi Rabbi dit : si je l'avais vu de face, j'aurais été plus perspicace, car la lumière qui vient de la face dépasse dix fois celle qui vient du dos ; c'est pourquoi le verset avertit : « Et tes yeux verront ton maître » (Yechaya 30, 20). Selon notre Guemara, Rabbi a dit cela à propos de l'époque où il était jeune, du temps de son père Rabban Chimon ben Gamliel, et s'asseyait au beit hamidrach dans la rangée derrière Rabbi Meir ; il disait « plus perspicace que mes collègues » par rapport à ceux qui n'avaient pas appris la Torah de Rabbi Meir ni ne s'étaient assis dans sa yechiva, même derrière lui. Mais dans le Yerouchalmi, Beitsa, chapitre Machilin (5, 2 ; 20b), il est rapporté : quand Rabbi maria son fils Rabbi Chimon, on frappait du revers de la main pour la joie du marié un jour de Chabbat. Rabbi Meir passa et dit : Maîtres, le Chabbat a-t-il été permis ? Notre maître entendit sa voix sans savoir que c'était Rabbi Meir et dit : qui est celui qui vient nous reprendre dans notre maison ?! Car Rabbi tenait qu'une telle frappe, du revers de la main, est permise, et Rabbi Meir la tenait interdite même ainsi. Rabbi Meir entendit la voix de Rabbi disant cela et s'enfuit dehors ; les serviteurs de Rabbi sortirent à sa poursuite, et lui courait et fuyait. Pendant ce temps le vent souleva le foulard de Rabbi Meir par derrière ; Rabbi regardait par la fenêtre de sa maison et vit la nuque de Rabbi Meir par derrière, et Rabbi dit : je n'ai mérité la Torah que parce que j'ai vu la nuque de Rabbi Meir par derrière ! Voir là-bas. Moi, le serviteur, j'ai expliqué la raison pour laquelle Rabbi Meir a couru et s'est enfui : pour que Rabbi ne le voie pas et n'ait pas honte des paroles qu'il avait dites, « qui est celui qui vient nous reprendre dans notre maison ». Il y a donc sur ce point une grande différence entre le Talmud de Babylone et celui de Jérusalem. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que les deux sont vrais : d'abord Rabbi a dit, comme dans le Bavli, ce qui concerne l'époque où il étudiait dans la yechiva de Rabbi Meir dans sa jeunesse ; ensuite, adulte, après être devenu nassi (alors il maria son fils Rabbi Chimon, comme il est explicite dans la Guemara de Ketoubot qu'il le maria pendant sa présidence), il dit les paroles rapportées dans le Yerouchalmi, pour exalter l'éloge de Rabbi Meir. Voir dans le Liqoutei Torah attribué à notre maître le Ari, qui explique « je l'ai vu de dos » selon le sod : l'essentiel de ses paroles est que Rabbi visait par là l'éclairage de la racine de la nechama de Rabbi Meir, et il a revêtu le sod de ces mots pour cacher le sujet.

💡 Explication

Rabbi (Rabbi Yehouda HaNassi) attribue sa perspicacité au fait d'avoir étudié devant Rabbi Meir, même assis derrière lui. Voir le visage du maître ajoute à la compréhension, comme le dit le verset de Yechaya.

אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: תלמיד היה לו לרבי מאיר וסומכוס שמו, שהיה אומר על כל דבר ודבר של טומאה ארבעים ושמונה טעמי טומאה, ועל כל דבר ודבר של טהרה ארבעים ושמונה טעמי טהרה.

Rabbi Abahou a dit au nom de Rabbi Yo'hanan : Rabbi Meir avait un élève nommé Soumakhos, qui disait sur chaque sujet d'impureté quarante-huit raisons d'impureté, et sur chaque sujet de pureté quarante-huit raisons de pureté.

💡 Explication

L'élève hérite de la méthode du maître : Soumakhos savait construire quarante-huit arguments pour chaque position, dans un sens comme dans l'autre.

תנא: תלמיד ותיק היה ביבנה שהיה מטהר את השרץ במאה וחמשים טעמים.

On a enseigné : il y avait à Yavne un élève éprouvé qui purifiait le cheretz par cent cinquante raisons.

🗂️ Tossefot (1)

שיודע לטהר את השרץ תימה מאי חריפות הוא לטהר את השרץ שהתורה טמאתו בהדיא ואומר רבינו תם דלענין טומאת נבילות איירי שלא יטמא כזית ממנו במשא דהא כתיב או בנבלת חיה ושרץ אע"פ שרוחש הוי בכלל חיה כמו נחש דדרשינן בסנהדרין בפרק ארבע מיתות (סנהדרין ד' נט:) ובכל חיה הרומשת זה נחש ויליף רבינא ק"ו מנחש דיצא מכלל נבלת חיה דממעט ליה בתורת כהנים מטומאת נבילות מוכל הולך על גחון וכי מסיק ולא היא וסותר הקל וחומר מ"מ אתי במה מצינו שפיר מנחש דלא הוי בכלל חיה ה"נ כל שרצים שרוחשין לא הוו בכלל חיה ולא מצא ר"י בתורת כהנים שממעט בשום מקום נחש מטומאת נבילות ועוד קשיא לר"י דבהדיא ממעט בת"כ כל שרצים מטומאת נבילות דקתני התם היא מטמאה במשא ואין שרצים מטמאים במשא שיכול ומה בהמה שלא עשה הכתוב דמה כבשרה מטמאה במשא שרץ שעשה דמו כבשרו אינו דין שיטמא במשא ת"ל היא ולא שרץ ומיהו י"ל אע"ג דאיכא מיעוטה עביד נמי ק"ו אבל קשיא היכי אתי רבינא לבטל הק"ו שבתורת כהנים ואי לאו דאיכא מיעוטא בהדיא אדרבה הוה עבדינן ק"ו דתורת כהנים ועוד דעל ק"ו דרבינא איכא למיפרך מה לנחש שכן טהור אפילו במגע בכעדשה:

Qui sait purifier le cheretz : c'est étonnant ; quelle subtilité y a-t-il à purifier le cheretz, que la Torah a déclaré impur explicitement ? Rabbenou Tam dit qu'il s'agit de l'impureté de nevela : qu'un kazayit de lui ne rende pas impur par le port (massa). Car il est écrit « ou la nevela d'une haya [...] ou d'un cheretz » ; bien qu'il rampe, il serait inclus dans [la catégorie] haya, comme le serpent, selon ce que nous expliquons dans Sanhédrin, chapitre Arba Mitot (59b) : « et toute haya qui rampe », c'est le serpent. Et Ravina tire un kal va-homer du serpent, qui est sorti de la catégorie nevelat haya, puisque le Torat Kohanim l'exclut de l'impureté des nevelot par « et tout ce qui va sur le ventre ». Et quand [la Guemara] conclut « il n'en est pas ainsi » et réfute le kal va-homer, on peut néanmoins le déduire par ma matsinu (analogie) du serpent : de même que le serpent n'est pas inclus dans haya, ainsi tous les cheratsim qui rampent ne sont pas inclus dans haya. Mais le Ri n'a trouvé nulle part dans le Torat Kohanim d'exclusion du serpent de l'impureté des nevelot. De plus, le Ri objecte que le Torat Kohanim exclut explicitement tous les cheratsim de l'impureté des nevelot, comme il est enseigné là-bas : « elle rend impur par le port, et les cheratsim ne rendent pas impur par le port. Car on aurait pu penser : si la behema, dont la Torah n'a pas fait le sang comme la chair, rend impur par le port, le cheretz, dont elle a fait le sang comme la chair, n'est-il pas logique qu'il rende impur par le port ? Le verset dit « elle », et non le cheretz. » On peut toutefois répondre que, bien qu'il y ait une exclusion [explicite], il fait aussi un kal va-homer. Mais la difficulté demeure : comment Ravina vient-il annuler le kal va-homer du Torat Kohanim ? Sans l'exclusion explicite, au contraire, nous aurions appliqué le kal va-homer du Torat Kohanim. De plus, le kal va-homer de Ravina peut être réfuté : qu'en est-il du serpent, qui est pur même au contact d'une quantité de la taille d'une lentille ?

💡 Explication

Le cheretz (reptile ou petit animal rampant des huit espèces impures) est explicitement impur dans la Torah. Savoir argumenter sa pureté en cent cinquante raisons est un exercice de virtuosité dialectique, dans la ligne de Rabbi Meir et de Soumakhos.

Tossefot s'étonne : pourquoi louer quelqu'un qui contredit un verset explicite ? Rabbenou Tam en déduit que la discussion porte sur un point dérivé : l'impureté de nevela par le port (massa), et non l'impureté du cheretz par contact.

אמר רבינא, אני אדון ואטהרנו: ומה נחש שממית ומרבה טומאה — טהור, שרץ שאין ממית ומרבה טומאה — לא כל שכן!

Ravina a dit : moi aussi je raisonnerai et je le purifierai. Si le serpent, qui tue et multiplie l'impureté, est pur, le cheretz, qui ne tue pas et ne multiplie pas l'impureté, à plus forte raison !

📜 Rachi (2)

נחש שממית אדם ובהמה ומביא טומאה בעולם:

Le serpent qui tue : l'homme et l'animal, et il apporte l'impureté dans le monde.

טהור כשמת דהא שמונה שרצים כתיבי:

Est pur : quand il meurt, puisque [seuls] huit cheratsim sont écrits [comme impurs].

💡 Explication

Exemple de ce genre de raisonnement : un kal va-homer (à fortiori). Le serpent, en tuant, produit des cadavres, source d'impureté ; pourtant il n'est pas compté parmi les huit cheratsim impurs. Le cheretz devrait donc être pur à plus forte raison.

🖼️ Schéma

Le kal va-homer de Ravina et sa réfutation par l'épine.

ולא היא — מעשה קוץ בעלמא קעביד.

Il n'en est pas ainsi : il ne fait que l'acte d'une épine.

📜 Rachi (1)

הכי גרסינן מעשה קוץ בעלמא קעביד:

Nous lisons ainsi : il ne fait que l'acte d'une épine.

💡 Explication

Réfutation : le serpent qui tue agit comme une épine (qots) qui blesse ; causer la mort n'a pas de lien avec la pureté ou l'impureté de celui qui la cause. Le point de départ du kal va-homer est donc sans pertinence.

אמר רבי אבא אמר שמואל: שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים: הלכה כמותנו, והללו אומרים: הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי א-להים חיים הן, והלכה כבית הלל.

Rabbi Abba a dit au nom de Chmouel : pendant trois ans, Beit Chamai et Beit Hillel furent en désaccord. Ceux-ci disaient : la halakha est comme nous, et ceux-là disaient : la halakha est comme nous.

Une bat qol sortit et dit : celles-ci et celles-là sont les paroles du D.ieu vivant, et la halakha est comme Beit Hillel.

🪔 Ben Yehoyada (1)

שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל וכו'. נראה לי בס"ד טעם שנמשכה המחלוקת בהלכות התורה 'שלש שנים' כי המחלוקת באה להם מצד השכחה כי קודם זה שלא היה שכחה לא היה שום מחלוקת אלא היו שונים ההלכות כנתינתן מסיני וידוע דהשכחה באה מצד הקליפה וידוע כי הקליפות ישנם בשלשה עולמות בי"ע [בריאה,יצירה, עשיה] מה שאין כן באצילות כתיב בה (תהלים ה, ה) לא יגרך רע ולכן נמשכה המחלוקת שלש שנים כנגד הקליפות של שלש עולמות בי"ע. או יובן בס"ד טעם לזה כי תורה שבכתב היא גוף האילן ותורה שבעל פה היא פירות היוצאין מן האילן והדין הוא בפירות האילן שלש שנים ערלים וברביעית מותרים לאכילה וכנגדו היה בהלכות שהם פירות שלש שנים היו במחלוקת שלא נפסקה ההלכה ואחר שלש יצאה בת קול ואמרה הלכה כבית הלל ואז נעשו ההלכות שלהם ראויין לאכילה לעשות מעשה על פניהם. ועוד נראה לי בס"ד כי הלל ושמאי הם כנגד חסד וגבורה דרגין דאברהם ויצחק וכמו שכתוב בזוהר הקדוש, ותלמידים שלהם כנגד קו האמצעי דרגא דיעקב היוצא משניהם ולכן אחר שלש שנים הגין זכות האבות שהם סוד חג"ת [חסד, גבורה, תפארת] ויצאה בת קול ופסקה ההלכה ושקטה המחלוקת.

Pendant trois ans Beit Chamai et Beit Hillel furent en désaccord, etc. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que la raison pour laquelle le désaccord sur les lois de la Torah dura « trois ans » est que le désaccord leur vint de l'oubli. Avant cela, quand il n'y avait pas d'oubli, il n'y avait aucun désaccord : ils enseignaient les lois telles qu'elles furent données au Sinaï. Or il est connu que l'oubli vient du côté de la qelipa (écorce, force d'impureté), et que les qelipot se trouvent dans les trois mondes Beria, Yetsira, Assiya, à la différence d'Atsilout, dont il est écrit « le mal ne séjourne pas auprès de Toi » (Tehilim 5, 5). C'est pourquoi le désaccord dura trois ans, correspondant aux qelipot des trois mondes Beria, Yetsira, Assiya. On peut aussi comprendre, avec l'aide du Ciel, que la Torah écrite est le tronc de l'arbre et la Torah orale les fruits qui en sortent. La loi des fruits d'un arbre est qu'ils sont orla trois ans, et la quatrième année ils sont permis à la consommation. De même les halakhot, qui sont des fruits, furent trois ans en désaccord sans que la halakha soit tranchée ; après trois ans, une bat qol sortit et dit : la halakha est comme Beit Hillel. Alors leurs halakhot devinrent aptes à la « consommation », à agir selon elles. Il me semble encore, avec l'aide du Ciel, que Hillel et Chamai correspondent à 'Hessed et Guevoura, les degrés d'Avraham et d'Its'hak, comme il est écrit dans le Zohar saint, et que leurs élèves correspondent à la ligne médiane, le degré de Yaakov, qui sort des deux. C'est pourquoi, après trois ans, le mérite des Patriarches, qui sont le sod de 'Hessed, Guevoura, Tiferet, les protégea : une bat qol sortit, trancha la halakha, et le désaccord s'apaisa.

💡 Explication

La bat qol (voix céleste) reconnaît que les deux écoles expriment une vérité de la Torah (elou va-elou), mais que la pratique suit Beit Hillel. La Guemara va demander pourquoi.

🖼️ Schéma

Trois ans de désaccord, la bat qol, et les raisons du choix de Beit Hillel.

וכי מאחר שאלו ואלו דברי א-להים חיים, מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהן ודברי בית שמאי, ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן.

Mais puisque celles-ci et celles-là sont les paroles du D.ieu vivant, pourquoi Beit Hillel ont-ils mérité que la halakha soit fixée selon eux ? Parce qu'ils étaient doux et patients (aluvin), et qu'ils enseignaient leurs paroles et les paroles de Beit Chamai ; bien plus, ils faisaient précéder les paroles de Beit Chamai aux leurs.

📜 Rachi (3)

עלובין סבלנין:

Aluvin : endurants.

ושונין דבריהן ודברי בית שמאי כשהיו ב"ש מביאין ראיה לדבריהם מן התורה וב"ה מביאין ראיה ממקרא אחר והיו ב"ה דורשין את המקרא של ב"ש למה בא ולא היה קל בעיניהם כאותה ששנינו במסכת ברכות (ד' י:) ב"ש אומרים בערב כל אדם יטה ויקרא ובבקר יעמוד שנאמר בשכבך ובקומך וב"ה אומרים כל אדם קורא כדרכו שנאמר ובלכתך בדרך אם כן למה נאמר בשכבך ובקומך בשעה שדרך בני אדם שוכבין ובשעה שדרך בני אדם עומדין:

Ils enseignaient leurs paroles et les paroles de Beit Chamai : quand Beit Chamai apportaient une preuve de la Torah à leur position et que Beit Hillel apportaient une preuve d'un autre verset, Beit Hillel expliquaient pourquoi vient le verset de Beit Chamai, et il n'était pas négligeable à leurs yeux. Comme ce que nous avons appris dans le traité Berakhot (10b) : Beit Chamai disent : le soir, tout homme doit s'incliner et lire [le Chema], et le matin se lever, car il est dit « quand tu te couches et quand tu te lèves » ; et Beit Hillel disent : tout homme lit selon sa façon, car il est dit « et quand tu marches sur le chemin ». S'il en est ainsi, pourquoi est-il dit « quand tu te couches et quand tu te lèves » ? À l'heure où les hommes ont l'habitude de se coucher et à l'heure où ils ont l'habitude de se lever.

שמקדימין דברי ב"ש לדבריהן דקאמרי להו מעשה שהלכו זקני ב"ש והדר זקני ב"ה:

Ils faisaient précéder les paroles de Beit Chamai aux leurs : car ils disaient « il arriva que les anciens de Beit Chamai allèrent », puis « les anciens de Beit Hillel ».

🪔 Ben Yehoyada (1)

מפני שנוחין הן ועלובין הן. נראה לי בס"ד נקיט תרי מילי כי יש נראה נח בפיו לעיני הרואין אך לבו בוער כאש להבה ומצטמק ורע לו על הדבר אך בית הלל נוחין מבחוץ בפה ועלובין בלב שיש להם ענוה שלימה מבית ומחוץ.

Parce qu'ils étaient doux et patients. Il me semble, avec l'aide du Ciel, qu'il emploie deux mots parce qu'un homme peut paraître doux dans sa bouche aux yeux de ceux qui le voient, alors que son cœur brûle comme une flamme, qu'il se consume et souffre de la chose. Mais Beit Hillel étaient doux à l'extérieur, dans la bouche, et patients dans le cœur : ils avaient une humilité complète, à l'intérieur comme à l'extérieur.

💡 Explication

Le mérite de Beit Hillel tient à leur caractère et à leur méthode : nohin (accommodants), aluvin (supportant l'offense sans répliquer), ils étudiaient sérieusement la position adverse (Rachi : ils expliquaient le verset cité par Beit Chamai) et la citaient avant la leur.

כאותה ששנינו: מי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית, בית שמאי פוסלין ובית הלל מכשירין. אמרו בית הלל לבית שמאי: לא כך היה מעשה, שהלכו זקני בית שמאי וזקני בית הלל לבקר את רבי יוחנן בן החורנית ומצאוהו יושב ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית. אמרו להן בית שמאי: אי משם ראיה?! אף הן אמרו לו: אם כך היית נוהג, לא קיימת מצות סוכה מימיך.

Comme ce que nous avons appris : celui qui avait la tête et la plus grande partie [du corps] dans la soukka et sa table dans la maison, Beit Chamai invalident et Beit Hillel valident. Beit Hillel dirent à Beit Chamai : n'est-il pas arrivé que les anciens de Beit Chamai et les anciens de Beit Hillel allèrent visiter Rabbi Yo'hanan ben HaHoranit, et le trouvèrent assis la tête et la plus grande partie [du corps] dans la soukka et sa table dans la maison ?

Beit Chamai leur dirent : de là une preuve ?! Eux aussi lui dirent : si tu agissais ainsi, tu n'as jamais accompli la mitsva de soukka de tes jours.

💡 Explication

Illustration tirée de la michna de Soukka (28a). En rapportant l'épisode qui soutient leur propre position, Beit Hillel nomment d'abord les anciens de Beit Chamai, puis les leurs.

ללמדך שכל המשפיל עצמו — הקדוש ברוך הוא מגביהו, וכל המגביה עצמו — הקדוש ברוך הוא משפילו. כל המחזר על הגדולה — גדולה בורחת ממנו, וכל הבורח מן הגדולה — גדולה מחזרת אחריו, וכל הדוחק את השעה — שעה דוחקתו, וכל הנדחה מפני שעה — שעה עומדת לו.

Pour t'apprendre que quiconque s'abaisse, le Saint béni soit-Il l'élève, et quiconque s'élève, le Saint béni soit-Il l'abaisse. Quiconque court après la grandeur, la grandeur le fuit, et quiconque fuit la grandeur, la grandeur court après lui.

Quiconque force le moment, le moment le repousse, et quiconque s'efface devant le moment, le moment se tient pour lui.

📜 Rachi (2)

הדוחק את השעה מתיגע להעשיר ולהתגדל ורואה שאינו מצליח ואעפ"כ חוזר והולך למרחקים ומכניס עצמו לגבוהות:

Qui force le moment : il se donne de la peine pour s'enrichir et s'élever, voit qu'il ne réussit pas, et malgré cela revient, part au loin et s'engage dans des choses trop hautes.

שעה עומדת לו לאחר זמן עתידה לעמוד לו שעה מצלחת:

Le moment se tient pour lui : plus tard, un moment de réussite viendra se tenir pour lui.

🪔 Ben Yehoyada (1)

ללמדך, שכל המשפיל עצמו, הקדוש ברוך הוא מגביהו וכו'. כתב מהרש"א ז"ל לכאורה כל הני שלשה חלוקות דנקט הם קרובים לענין אחד וכפול הוא עיין שם. ונראה לי בס"ד מגביה קאי על חכמת התורה ומחזר קאי על שררה וממשלה ונשיאות ודוחק על ריוח ממון והצלחת משא ומתן. ונראה לי דשלש אלה נסבכים זה בזה כי תחלה מגביה עצמו בחכמה שמראה לפני העולם שהוא חכם גדול כדי שיתנו לו כתר הרבנות ואחר שיגדלוהו ונותנים לו כתר רבנות אז הקדוש ברוך הוא משפילו שיעבירו אותו מגדולתו שבזה יצטער יותר מאחר שכבר נתגדל. וכיון שהושפל לא ישקוט ולא ינוח לעשות המצאות שיחזר לגדולתו והקדוש ברוך הוא סותר בנין שלו כמו שנאמר (מלאכי א, ד) המה יבנו ואני אהרוס ובזה יצטער יותר כי רואה בעיניו שהגיעה הגדולה לידו וברחה ממנו. ואחר שרואה שלא הועילו לו כל המצאות שעשה לעצמו אז ירדוף אחר השררה להשיגה במקום אחר ודוחק את השעה ליקח מקום של אחרים ואינו שלו וגם זה לא יועיל שהשעה דוחקתו! וכן תלת לטיבותא גם כן נסבכים זה בזה כל המשפיל עצמו כדוד המלך ע"ה שהיה רועה צאן ולא קפיד על כבודו הקדוש ברוך הוא מגביהו שלקחו מן הנוה מאחרי הצאן ונמשח למלך על פי ה' שאמר (שמואל א' טז, א) כי ראיתי בבניו לי מלך ואמרו רבותינו ז"ל כביכול 'עלי מלך' ואחר שנמשח למלך ברח מן הגדולה שחזר להיות רועה צאן ונעשה עבד לשאול המלך ע"ה ולא מרד בו ליקח המלכות מידו בחייו, הנה אז הגדולה מחזרת אחריו שסבב השם יתברך שימות שאול ובניו וסוף במעט ימים תפס דוד המלך ע"ה את המלוכה על כל ישראל שגם אויביו השלימי אתו. ואחר שמלך על כל ישראל עמד עליו אבשלום בנו והוא לא נשאר בירושלם על כסא מלכות להלחם עם אבשלום וסיעתו אלא נדחה מפני השעה שברח מירושלם וגם את שמעי שקללו לא פגע בו הנה סופו הצליח שהיתה השעה עומדת לו שנהרג אבשלום וכל ישראל חזרו ונכנעו אליי והשלימו אתו.

Pour t'apprendre que quiconque s'abaisse, le Saint béni soit-Il l'élève, etc. Le Maharcha a écrit qu'à première vue ces trois divisions sont proches d'un même sujet et forment une répétition ; voir là-bas. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que « s'élève » se rapporte à la sagesse de la Torah, « court après » à l'autorité, au pouvoir et à la présidence, et « force » au gain d'argent et à la réussite dans le commerce. Et il me semble que ces trois choses s'enchaînent l'une dans l'autre : d'abord il s'élève par la sagesse, se montrant au monde comme un grand sage, pour qu'on lui donne la couronne du rabbinat. Après qu'on l'a élevé et qu'on lui a donné cette couronne, alors le Saint béni soit-Il l'abaisse : on le destitue de sa grandeur, et il en souffre davantage puisqu'il avait déjà été élevé. Une fois abaissé, il ne se tient pas tranquille et invente des moyens pour revenir à sa grandeur, et le Saint béni soit-Il détruit son édifice, comme il est dit « ils bâtiront et Moi Je démolirai » (Malakhi 1, 4) ; il en souffre davantage, car il voit de ses yeux que la grandeur est venue dans sa main et l'a fui. Quand il voit que tous ses moyens ne lui ont servi à rien, il poursuit l'autorité pour l'obtenir ailleurs, et force le moment pour prendre la place d'autrui qui n'est pas la sienne ; cela non plus ne servira pas, car le moment le repousse ! De même les trois [énoncés] en bien s'enchaînent l'un dans l'autre. « Quiconque s'abaisse » : comme le roi David, qui était berger et ne tenait pas à son honneur ; le Saint béni soit-Il l'élève, Il le prit du pâturage, de derrière le troupeau, et il fut oint roi sur l'ordre de Hachem qui dit : « car J'ai vu parmi ses fils un roi pour Moi » (Chmouel I 16, 1), et nos maîtres ont dit : pour ainsi dire, « à Ma charge, un roi ». Après avoir été oint roi, il fuit la grandeur : il redevint berger et se fit serviteur du roi Chaoul, et ne se révolta pas contre lui pour lui prendre la royauté de son vivant. Alors la grandeur courut après lui : Hachem fit en sorte que Chaoul et ses fils meurent, et en peu de temps le roi David saisit la royauté sur tout Israël, et même ses ennemis firent la paix avec lui. Après qu'il eut régné sur tout Israël, son fils Avchalom se dressa contre lui ; il ne resta pas à Jérusalem sur le trône pour combattre Avchalom et ses partisans, mais s'effaça devant le moment et s'enfuit de Jérusalem, et ne frappa pas non plus Chimi qui l'avait maudit. À la fin il réussit : le moment se tint pour lui, Avchalom fut tué, et tout Israël revint se soumettre à lui et fit la paix avec lui.

💡 Explication

La Guemara tire de l'humilité de Beit Hillel trois énoncés parallèles : l'abaissement qui mène à l'élévation, la fuite de la grandeur qui l'attire, et la patience face au moment. Rachi précise que « forcer le moment » désigne celui qui s'obstine à s'enrichir malgré les échecs.

תנו רבנן: שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל. הללו אומרים: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים: נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא. נמנו וגמרו: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, עכשיו שנברא — יפשפש במעשיו. ואמרי לה: ימשמש במעשיו.

Nos maîtres ont enseigné : pendant deux ans et demi, Beit Chamai et Beit Hillel furent en désaccord. Ceux-ci disaient : il aurait mieux valu pour l'homme ne pas être créé que d'être créé ; et ceux-là disaient : il vaut mieux pour l'homme avoir été créé que de ne pas l'avoir été.

Ils se comptèrent et conclurent : il aurait mieux valu pour l'homme ne pas être créé que d'être créé ; maintenant qu'il a été créé, qu'il examine ses actes. Et certains disent : qu'il palpe (yemachmech) ses actes.

📜 Rachi (2)

יפשפש מעשיו שעשה כבר ויבדוק עבירות שבידו ויתודה וישוב:

Qu'il examine ses actes : ceux qu'il a déjà faits ; qu'il vérifie les fautes qu'il a commises, qu'il se confesse et fasse techouva.

ימשמש במעשיו כגון אם בא מצוה לידו יחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ולא יניח לעשותה בשביל ההפסד שהרי שכרה עתיד לבוא ואם באת לידו עבירה יחשב שכרו שמשתכר בה עכשיו כנגד הפסדה העתיד ליפרע ממנו:

Qu'il palpe ses actes : par exemple, si une mitsva se présente à lui, qu'il compte la perte [causée par] la mitsva face à sa récompense, et qu'il ne renonce pas à la faire à cause de la perte, car sa récompense viendra ; et si une faute se présente à lui, qu'il compte le gain qu'il en tire maintenant face à la perte qui lui sera réclamée à l'avenir.

🗂️ Tossefot (1)

נוח לו לאדם שלא נברא והא דאמרינן בפ"ק דע"ג (ד' ה.) בואו ונחזיק טובה לאבותינו שאילמלי הן לא חטאו לא באנו לעולם הא מפרש התם אימא כמי שלא באנו לעולם א"נ הכא איירי בסתם בני אדם אבל צדיק אשריו ואשרי דורו:

Il aurait mieux valu pour l'homme ne pas être créé : quant à ce que nous disons au premier chapitre d'Avoda Zara (5a) : « venez, soyons reconnaissants envers nos pères, car s'ils n'avaient pas fauté, nous ne serions pas venus au monde », on l'explique là-bas : dis « [nous serions] comme si nous n'étions pas venus au monde ». Ou bien : ici il s'agit des hommes ordinaires, mais le juste, heureux est-il et heureuse est sa génération.

🪔 Ben Yehoyada (3)

שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל. הנה הרב פתח עינים ז"ל הביא סדר חשבון בדבר זה בשם הגאון מהר"י ז"ל ויש בזה דוחקים הרבה כאשר יראה הרואה. ואנא עבדא נראה לי בס"ד לבאר החשבון בדרך זה כי יצחק עשה החשבון על שבעים שנה וקבל עליו י"ב שנה וחצי אך בקרא כתיב (תהלים צ, י) ואם בגבורת שמונים שנה נמצא הזכיר שמונים ואם תנכה מאלו העשרה שנים שהם משבעים עד שמונים כל הנכויים שניכה יצחק לפי ערך השבעים ישאר שתי שנים ומחצה אשר בעבורם לא דבר יצחק אבינו ע"ה כלום ולא לקח על עצמו שום חלק מהם ולכן על אלו השתי שנים ומחצה נחלקו חד אמר נח שלא נברא כי אין להם על מה לסמוך וחד אמר נח לו שנברא.

Pendant deux ans et demi Beit Chamai et Beit Hillel furent en désaccord. Le Rav Petah Einayim a rapporté un ordre de calcul à ce sujet au nom du Gaon Maharai, et il comporte bien des difficultés, comme le verra le lecteur. Moi, le serviteur, il me semble, avec l'aide du Ciel, expliquer le calcul ainsi : Its'hak fit le compte sur soixante-dix ans et prit sur lui douze ans et demi. Mais le verset dit « et avec la force, quatre-vingts ans » (Tehilim 90, 10) ; il mentionne donc quatre-vingts. Si tu retires de ces dix années, de soixante-dix à quatre-vingts, toutes les déductions qu'a faites Its'hak au prorata des soixante-dix, il reste deux ans et demi, pour lesquels Its'hak notre père n'a rien dit et n'a pris sur lui aucune part. C'est sur ces deux ans et demi qu'ils furent en désaccord : l'un dit qu'il aurait mieux valu ne pas être créé, car ils n'ont rien sur quoi s'appuyer, et l'autre dit qu'il vaut mieux avoir été créé.

הללו אומרים: נח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא וכו'. נראה לי בס"ד פלוגתייהו בהאי טעמא מר סבר אזלינן בתר רוב מנין ומר סבר בתר רוב בנין, דעל הרוב האדם עושה עבירות יותר מן המצות ומכל מצוה בורא מלאך טוב ומן עבירה מלאך רע ולפי זה העונות הם רוב מנין אך המצות הם רוב בנין כי במה נחשבים המשחיתים כנגד מלאכים טובים הנבראים מן המצות. ולכן חד אמר נח שלא נברא דאזיל בתר רוב מנין וחד אמר נח לו שנברא דאזיל בתר בנין. וידוע מה שכתב התוספות דבית שמאי היו רוב בנין ובית הלל רוב מנין דבית שמאי מחדדי טפי אבל במנין בית הלל טפי ולכן אחר שאמרה בת קול הלכה כבית הלל דמשמע רוב מנין עדיף אז נמנו וגמרו: נח לו לאדם שלא נברא.

Ceux-ci disaient : il aurait mieux valu pour l'homme ne pas être créé que d'être créé, etc. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que leur désaccord tient à ceci : l'un suit la majorité en nombre (rov minyan), l'autre la majorité en qualité (rov binyan). Le plus souvent l'homme commet plus de fautes que de mitsvot ; de chaque mitsva il crée un ange bon, et de chaque faute un ange mauvais. Selon cela, les fautes sont la majorité en nombre, mais les mitsvot la majorité en qualité, car que valent les destructeurs face aux anges bons créés par les mitsvot ? C'est pourquoi l'un dit qu'il aurait mieux valu ne pas être créé, suivant la majorité en nombre, et l'autre qu'il vaut mieux avoir été créé, suivant la qualité. Et l'on connaît ce qu'ont écrit les Tossefot : Beit Chamai étaient la majorité en qualité et Beit Hillel la majorité en nombre, car Beit Chamai étaient plus aiguisés, mais en nombre Beit Hillel étaient plus nombreux. C'est pourquoi, après que la bat qol eut dit « la halakha est comme Beit Hillel », ce qui implique que la majorité en nombre prévaut, alors ils se comptèrent et conclurent : il aurait mieux valu pour l'homme ne pas être créé.

ועכשיו שנברא, יפשפש במעשיו! ואמרי לה: ימשמש במעשיו. נראה לי בס"ד יפשפש בחלק העבירות שעשה ואומרו ימשמש במעשיו היינו בחלק הטוב דהיינו מצוה בלא כונה ותפלה שלא בכונה וכמו שכתבתי בס"ד בביאור מאמר התנא (אבות ג, טו) ובטוב העולם נדון כלומר בחלק הטוב שהם המצות.

Et maintenant qu'il a été créé, qu'il examine ses actes ! Et certains disent : qu'il palpe ses actes. Il me semble, avec l'aide du Ciel : « qu'il examine » porte sur la part des fautes qu'il a commises, et « qu'il palpe ses actes » sur la part du bien, c'est-à-dire une mitsva sans intention et une prière sans kavana, comme je l'ai écrit, avec l'aide du Ciel, en expliquant le propos du tanna (Avot 3, 15) « et le monde est jugé avec bonté », c'est-à-dire dans la part du bien, qui sont les mitsvot.

💡 Explication

Deuxième désaccord des deux écoles, cette fois sur une question de pensée. La conclusion, obtenue par un vote (nimnou ve-gamrou), donne raison à la position sévère, mais la tempère par une consigne pratique : puisque l'homme existe, il doit examiner ses actes passés (yefachpech) ou, selon l'autre version, peser ses actes à venir (yemachmech), comme l'explique Rachi.

מתני׳ הקורה שאמרו רחבה כדי לקבל אריח. ואריח, חצי לבנה של שלשה טפחים. דייה לקורה שתהא רחבה טפח כדי לקבל אריח לרחבו.

MICHNA. La qora dont on a dit [qu'elle doit être] large de façon à recevoir un ariah.

Et l'ariah est la moitié d'une brique de trois tefahim. Il suffit à la qora d'être large d'un tefah, de façon à recevoir un ariah dans sa largeur.

📜 Rachi (3)

מתני' רחבה כדי לקבל אריח שתהא דומה לקביעות לבנות עליה בנין:

Michna. Large de façon à recevoir un ariah : pour qu'elle ressemble à quelque chose de fixe, sur quoi l'on bâtit une construction.

ואריח חצי לבנה של ג' טפחים נמצא אריח טפח ומחצה רוחב:

Et l'ariah est la moitié d'une brique de trois tefahim : l'ariah a donc une largeur d'un tefah et demi.

דייה לקורה ברוחב טפח כדי לקבל אריח זה ברחבו ובגמרא פריך טפח ומחצה בעי:

Il suffit à la qora d'une largeur d'un tefah, de façon à recevoir cet ariah dans sa largeur : et dans la Guemara on objecte qu'il faut un tefah et demi.

⚖️ Rosh (1)

מתני' הקורה שאמרו רחבה כדי לקבל אריח והאריח חצי לבנה של שלשה טפחים. דיה לקורה שתהא רחבה טפח כדי לקבל אריח לרחבו רחבה לקבל אריח ובריאה לקבל אריח. ר' יהודה אומר רחבה אע"פ שאין בריאה:

Michna. La qora dont on a dit [qu'elle doit être] large de façon à recevoir un ariah, et l'ariah est la moitié d'une brique de trois tefahim. Il suffit à la qora d'être large d'un tefah, de façon à recevoir un ariah dans sa largeur ; large pour recevoir un ariah et solide pour recevoir un ariah. Rabbi Yehouda dit : large, même si elle n'est pas solide.

💡 Explication

Retour à la halakha des mevoot (impasses). Pour permettre le transport dans un mavoy, on pose à son entrée une qora (poutre transversale). Sa largeur minimale se mesure par l'ariah, une demi-brique. La brique (levena) mesure trois tefahim, l'ariah un tefah et demi. La michna se contente d'une qora d'un tefah, sur laquelle l'ariah posé dans sa largeur peut tenir. Rachi : la qora doit ressembler à un élément de construction stable.

🖼️ Schéma

Brique, ariah et qora : les mesures de la michna.

רחבה כדי לקבל אריח ובריאה כדי לקבל אריח. רבי יהודה אומר: רחבה אף על פי שאין בריאה. היתה של קש ושל קנים — רואין אותה כאילו היא של מתכת.

Large de façon à recevoir un ariah et solide de façon à recevoir un ariah. Rabbi Yehouda dit : large, même si elle n'est pas solide.

Si elle était de paille ou de roseaux, on la considère comme si elle était de métal.

📜 Rachi (1)

היתה של קש כו' רבי יהודה קאמר לה:

Si elle était de paille, etc. : c'est Rabbi Yehouda qui le dit.

💡 Explication

Mahloket : le premier tanna exige que la qora soit large et solide (beria) pour porter réellement l'ariah. Rabbi Yehouda se contente de la largeur. Selon Rachi, la règle de la qora de paille ou de roseaux, considérée comme de métal, appartient à Rabbi Yehouda.

עקומה — רואין אותה כאילו היא פשוטה, עגולה — רואין אותה כאילו היא מרובעת. כל שיש בהיקיפו שלשה טפחים יש בו רוחב טפח.

Si elle est courbe, on la considère comme si elle était droite ; si elle est ronde, on la considère comme si elle était carrée. Tout ce qui a trois tefahim de circonférence a un tefah de largeur.

📜 Rachi (4)

עקומה שאין אריח יכול לעמוד עליה:

Courbe : l'ariah ne peut tenir dessus.

עגולה ואין אריח יכול לעמוד עליה אבל עבה היא שאם תחלק יהא רחבה טפח:

Ronde : l'ariah ne peut tenir dessus, mais elle est épaisse, de sorte que si on la taillait, elle aurait un tefah de largeur.

רואין אותה כאלו היא מרובעת נפסלת או חלוקה ואי זו היא מדת עגולה להכשיר:

On la considère comme si elle était carrée : [on demande si] elle est invalide ou valide, et quelle est la mesure d'une ronde pour être valide.

כל שיש בהקיפה ג' טפחים שצריכה חוט ארוך ג' טפחים להקיפה סביב בידוע שיש בה רוחב טפח אם תחלק:

Tout ce qui a trois tefahim de circonférence : s'il faut un fil long de trois tefahim pour en faire le tour, on sait qu'elle aurait un tefah de largeur si on la taillait.

💡 Explication

La forme n'empêche pas la validité : une qora courbe est vue comme droite, une qora ronde comme carrée. Pour la poutre ronde, la michna donne une règle de mesure : une circonférence de trois tefahim correspond à un diamètre d'un tefah (rapport de 3 pour 1 utilisé par la michna).

Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).