Megillah 2a — les cinq jours de lecture de la Meguila et leur source

La Michna pose d'emblée une fourchette de cinq jours et deux régimes de base : le quinze pour les kerakim fortifiés depuis Yehochoua bin Noun, le quatorze pour tous les autres lieux. Les trois jours anticipés ne sortent de nulle part : ils naissent de la faculté accordée aux kefarim d'avancer leur lecture au yom ha-kenissa, le lundi ou le jeudi où le tribunal siège dans la bourgade et où les villageois y montent.

Le critère de fortification remonte volontairement à l'époque de Yehochoua, non à celle d'Assuérus ; la Guemara plus loin en donnera la raison. La formule pas moins, pas plus ferme la liste : aucune lecture avant le onze, aucune après le quinze.

La Michna passe en revue les configurations du calendrier. Quand le quatorze est lui-même un lundi, il coïncide avec un yom ha-kenissa et les villages n'ont rien à avancer. Quand il tombe un mardi, le lundi précédent est le treize ; quand il tombe un mercredi, le lundi précédent est le douze. Ces deux cas produisent les jours 13 et 12 de la liste.

Le quatorze tombant un jeudi est lui-même jour de rassemblement : aucune avance. Le cas de la veille de Chabbat est le seul où les villes fortifiées perdent leur jour propre : leur quinze serait un Chabbat, où la lecture est interdite par décret, et le report au dimanche donnerait le seize, fermé par ve-lo yaavor. Elles lisent donc le quatorze avec les bourgades.

Le quatorze tombant un Chabbat, villages et bourgades reculent ensemble au jeudi, soit le douze ; les villes fortifiées lisent le dimanche quinze, qui reste leur jour normal. Le quatorze tombant un dimanche, le jeudi précédent est le onze : c'est l'unique configuration qui produit le premier jour de la liste, et donc la borne inférieure de la Michna.

La Guemara pose la question menalan, puis se l'oppose à elle-même. Le onze ne procède d'aucune obligation scripturaire : c'est un allègement (kula) accordé aux villages, dont le motif est explicite plus loin dans le traité — ils doivent rester disponibles le jour de Pourim pour ravitailler les habitants des bourgades. Chercher un verset pour une simple facilité rabbinique paraît donc hors de propos.

L'étonnement est un procédé : il oblige à reformuler la question dans les termes exacts qui la rendent valide, ce que fait le segment suivant.

La question est reformulée. Si les hommes de la Knesset ha-Guedola n'avaient fixé que deux jours, l'autorisation d'avancer serait une abrogation de leur décret par un tribunal postérieur — ce que la Michna d'Edouyot 1:5 interdit, sauf supériorité en sagesse et en nombre, condition qu'aucune génération ultérieure n'a remplie face à la Grande Assemblée.

Il faut donc admettre que les cinq jours figuraient déjà dans l'institution d'origine. La question menalan reprend alors tout son sens, sous une forme précise : où le texte d'Esther, rédigé par cette même assemblée, laisse-t-il place à ces jours ?

La conclusion est acquise et la question prend sa forme définitive : heikha remiza, où est l'allusion. Puisque la Grande Assemblée a elle-même rédigé la Meguila d'Esther, son institution doit trouver un appui dans ce texte. Les segments suivants proposent deux versets concurrents.

Première derasha, tirée d'Esther 9,31. Le mot zmanéihèm porte une double marque de pluriel : le youd du pluriel du nom et le suffixe possessif pluriel. Cette surcharge est lue comme l'indice de plusieurs temps de lecture, au-delà des deux jours explicites au verset 21.

Objection : le verset a déjà une fonction propre, fixer que Pourim s'observe au jour voulu ; on ne peut pas en tirer davantage. Réponse : cette fonction se serait exprimée par la forme la plus simple, zman. Le passage a une forme chargée appelle un enseignement supplémentaire.

Deuxième objection : le pluriel sert déjà à enseigner que les villes fortifiées et les villes ouvertes ont chacune leur date propre. Réponse : ce contenu-là tiendrait dans zmanam. La forme zmaneihem, qui ajoute encore un degré, enseigne donc les deux choses à la fois : la différence des dates selon les lieux, et l'existence de jours supplémentaires.

Une derasha fondée sur un surplus de forme risque de tout ouvrir. La Guemara pose une mesure : l'ajout se calque sur ce qu'il prolonge. Puisque le degré précédent, zmanam, portait deux jours, le degré suivant en ajoute deux, et pas davantage.

Deux jours sont ajoutés : lesquels ? La réponse écarte le treize de la liste des jours à inclure, car il possède déjà son propre titre : zman kehila la-kol, le jour où tous se rassemblèrent contre leurs ennemis, jour du miracle principal selon Rachi. Le verset ajoute donc les deux jours qui restent en amont : le onze et le douze.

Le Roch discute longuement cette lecture et rapporte l'explication de Rabbenou Tam, pour qui le rassemblement du treize désigne celui du jeûne d'Esther.

La dernière hypothèse possible est fermée par Esther 9,27 : les jours de Pourim ne se reportent pas au-delà de leur terme. La fourchette est donc bornée vers l'aval au quinze, et l'ajout ne peut porter que sur les jours antérieurs.

Seconde derasha, tirée d'Esther 9,22. Le verset précédent nomme le quatorze et le quinze ; celui-ci aurait pu dire « les jours où ils se reposèrent ». Le kaf de comparaison, « comme les jours », signale deux jours de plus, à leur ressemblance : le onze et le douze.

La seconde derasha subit exactement les deux mêmes objections que la première et reçoit les mêmes réponses. Ce parallélisme montre que le choix entre les deux versets ne change rien au résultat : les cinq jours sont identiques, seule la voie d'accès diffère.

La Guemara demande à chacun pourquoi il n'a pas retenu la voie de l'autre. Rabbi Chmouel bar Nahmani rejette la méthode même : pour lui, l'écart entre ces trois formes relève de l'usage de la langue et ne porte aucun enseignement distinct.

Rav Chemen bar Abba assigne au verset ki-yamim une autre fonction : étendre à toutes les générations la célébration du quatorze et du quinze, à l'image de ce qui s'est passé à l'époque du miracle. Ce verset étant déjà employé, il ne peut plus servir à inclure des jours supplémentaires.

Rabbi Yo'hanan attribue notre Michna à Rabbi Akiva et la présente comme une position individuelle : les Sages, eux, n'admettraient aucune lecture hors du jour fixé. Le terme setimtaa désigne l'auteur des enseignements transmis sans nom d'auteur ; Rachi rapporte à son sujet deux explications et discute la seconde.

Une baraita introduit une distinction d'époque. Tant que le tribunal intercale les années et que des messagers annoncent la date de Nissan, l'avance de la lecture n'entraîne aucun risque. À notre époque, où la dispersion prive les communautés de cette information, les gens comptent trente jours depuis la lecture de la Meguila pour situer Pessa'h ; une lecture avancée décalerait la fête, et l'on mangerait du hamets à la fin de Pessa'h.

Le Roch signale une autre lecture, où le mot renvoie aux pauvres qui attendent l'argent de Pourim le jour de la lecture, et une variante textuelle qui parle du danger encouru.

Pour que la baraita réfute Rabbi Yo'hanan, il faut identifier l'avis qu'elle exprime. Elle ne peut pas suivre Rabbi Akiva : celui-ci vivait après la destruction et enseigne dans notre Michna que l'avance reste permise. La restriction d'époque serait donc sans objet dans sa bouche.

Par élimination, la baraita exprime l'avis des Sages. Or elle leur prête l'avance dans les conditions anciennes, alors que la première version de Rabbi Yo'hanan leur prêtait un refus absolu. La Guemara conclut par la formule la plus forte, tiyouvta, qui écarte cette version.

Seconde version de la même tradition. Deux différences avec la première : la mention de la derasha des trois formes disparaît, car les Sages la derochent eux aussi ; et leur position se limite à bi-zman ha-ze. Le désaccord porte alors sur la seule période postérieure à la destruction.

La baraita qui réfutait la première version soutient la seconde. La formule tanya nami hakhi marque cet appui : les Sages admettent l'avance dans les conditions anciennes et la restreignent aujourd'hui, exactement comme le dit la version ika de-amri.

Le folio se termine sur l'ouverture d'une nouvelle difficulté : la baraita citée attribue à Rabbi Yehouda une position qui semble contredire ce qu'il enseigne ailleurs dans une Michna. Le développement se poursuit en 2b.