Sougya : Le folio referme d'abord la discussion ouverte en 22a. La baraita du mavoy semblait rejoindre deux poutres décalées sans exiger de tefah de largeur, ce qui ruinait la thèse de Rava sur havot rami.
Rav Kahana répond sans nouveau principe : il relit la clause « pourvu que » de la baraita et montre que les deux poutres y sont toujours séparées de moins de trois tefahim — c'est lavoud qui les rejoint, non havot rami. La Guemara passe alors à notre michna et met en scène une contradiction entre deux déductions : notre michna sous-entend qu'à égalité d'ombre et de soleil la souka est invalide, celle du chapitre précédent sous-entend l'inverse.
La réponse est un déplacement du point de vue — ici en haut, là en bas — que Rav Papa résume par un adage populaire : comme un zouz en haut, comme une istera en bas. Rachi y lit l'élargissement du faisceau lumineux en descendant ; Rabbenou Tam, objectant que l'istera vaut la moitié d'un zouz et que Rav Papa tient ailleurs parouts ke-omed, y lit un effet de perspective : c'est l'œil qui, d'en bas, rétrécit le vide.
Le Roch écarte quant à lui l'argument de parouts ke-omed pour le s khakh, où la halakha exige positivement que l'ombre l'emporte. Vient ensuite la gradation de l'épaisseur : étoiles invisibles, la souka reste valable ; rayons du soleil eux-mêmes arrêtés, Beth Chammai invalident et Beth Hillel maintiennent — le Yerouchalmi conciliant que la validité de Beth Hillel ne vaut qu'après coup.
Le folio s'achève sur une michna nouvelle, celle de la souka qui n'est pas posée sur le sol : charrette, bateau, arbre, chameau. Elle est valable partout, car la souka n'a jamais été qu'une habitation temporaire ; mais là où l'arbre ou la bête la portent encore, un décret rabbinique interdit d'y monter le jour de fête.
Le critère final est énoncé par le comptage des parois : l'arbre retiré, la souka tient-elle d'elle-même ?
[Rabban Chimon ben Gamliel dit :] moins de quatre [tefahim d'écart] — il n'est pas besoin d'apporter une autre poutre ; quatre — il faut apporter une autre poutre.
Le folio s'ouvre sur la fin de la baraita citée en 22a par Rav Achi contre Rava. Elle traite de la korah, la poutre posée en travers de l'entrée d'une mavoy (ruelle) pour y autoriser le portage le Chabbat. Le cas : une poutre qui sort d'un mur sans atteindre l'autre, ou deux poutres qui se font face sans se toucher.
Le premier Tana fixait le seuil du vide toléré à trois tefahim ; Rabban Chimon ben Gamliel le porte à quatre. Rachi note que ce n'est pas une indulgence locale : RSBG tient que lavoud — la fiction qui considère comme jointes deux choses séparées par peu — opère jusqu'à quatre tefahim partout, et non seulement ici.
Et de même, deux poutres jumelées (metaimot) : ni dans celle-ci il n'y a de quoi recevoir un ariah, ni dans celle-là de quoi recevoir un ariah — si elles reçoivent un ariah selon sa largeur, un tefah, il n'est pas besoin d'apporter une autre poutre ; et sinon — il faut apporter une autre poutre.
La baraita passe à un second cas. La poutre du mavoy doit être assez large pour recevoir un ariah — une demi-brique. Rachi rappelle le calcul d'Erouvin : la brique fait trois tefahim, l'ariah en est la moitié, soit trois tefahim de long sur un tefah et demi de large. Pourtant la mesure retenue pour la poutre est d'un seul tefah, parce que l'ariah peut déborder d'un doigt de chaque côté, le mortier faisant le reste.
Que faire si l'on ne dispose d'aucune poutre d'un tefah ? On en accole deux, trop étroites chacune : ce sont les metaimot, les jumelles. Le critère devient alors collectif : totalisent-elles un tefah ? Si oui, la mavoy est en ordre.
Rabban Chimon ben Gamliel dit : si elles reçoivent un ariah selon sa longueur, trois tefahim — il n'est pas besoin d'apporter une autre poutre ; et sinon — il faut apporter une autre poutre.
Rabban Chimon ben Gamliel déplace le critère. Le premier Tana mesurait la largeur cumulée des deux poutres accolées : un tefah. RSBG, lui, autorise à les écarter et à poser l'ariah dans l'autre sens, sur sa longueur — trois tefahim d'une poutre à l'autre. La condition n'est plus une mesure de largeur mais une condition de solidité : il faut que les deux poutres puissent porter le poids de la brique.
Rachi souligne explicitement que RSBG vient alléger — même sans totaliser un tefah, la configuration reste valable. C'est ce que retient le schéma de synthèse : deux dispositifs opposés, l'un serré, l'autre écarté, pour le même ariah.
Si elles étaient l'une en haut et l'autre en bas, Rabbi Yossi be-Rabbi Yehouda dit : on voit celle du haut comme si elle était en bas, et celle du bas comme si elle était en haut — pourvu que celle du haut ne soit pas au-dessus de vingt coudées, ni celle du bas au-dessous de dix [tefahim]. Or donc, si celle-ci et celle-là sont toutes deux dans les vingt — nous disons havot rami (abaisse et jette), et cela bien qu'il n'y ait pas en elle un tefah !
Voici le cœur de l'objection. Rabbi Yossi be-Rabbi Yehouda applique aux deux poutres décalées le principe de roïn — « on voit » : on les considère comme si elles étaient au même niveau. Il pose deux bornes qui ne concernent pas leur écart mutuel mais leur hauteur absolue : rien au-dessus de vingt coudées, rien au-dessous de dix tefahim, car ces deux mesures délimitent l'espace où une poutre peut agir.
La déduction est redoutable pour Rava. Si la seule condition est de rester dans cette fourchette, alors deux poutres pourraient être distantes de presque vingt coudées et se rejoindre quand même — donc havot rami, « abaisse et jette », opérerait sans exiger le tefah de largeur que Rava tenait pour indispensable.
Tossefot demande pourquoi la Guemara objecte à partir de Rabbi Yossi be-Rabbi Yehouda plutôt que d'appuyer Rava sur les Sages qui le contredisent. Réponse : le refus des Sages ne porte pas sur havot rami, mais sur l'exigence que la poutre soit large et robuste, apte à recevoir un ariah. Leur désaccord vient d'ailleurs, il ne peut donc rien prouver ici.
Il lui dit : résous et énonce ainsi — pourvu que celle du haut ne soit pas au-dessus de vingt, mais dans les vingt, et que celle du bas soit proche d'elle à moins de trois [tefahim]. Ou bien encore : pourvu que celle du bas ne soit pas au-dessous de dix, mais au-dessus de dix, et que celle du haut soit proche d'elle à moins de trois.
Mais à trois — puisqu'il n'y a pas en elle un tefah, nous ne disons pas havot rami.
La réponse de Rav Kahana n'ajoute aucun principe : elle redécoupe la phrase de la baraita. Le « pourvu que » ne fixe pas seulement une fourchette de hauteur, il décrit la configuration réelle des deux poutres, et celle-ci est toujours serrée.
Deux lectures sont proposées, symétriques. Ou bien la poutre haute est dans les vingt et la basse lui est collée à moins de trois tefahim ; ou bien la poutre basse est au-dessus de dix et la haute lui est collée à moins de trois. Dans les deux cas, l'écart reste inférieur à trois : ce qui les réunit est donc lavoud, et non havot rami.
La conclusion est énoncée directement : à partir de trois tefahim, et faute d'un tefah de largeur, on ne dit pas havot rami. La thèse de Rava — havot rami exige le tefah — ressort intacte de l'objection.
« Et dont l'ombre dépasse son soleil — valable. » Or donc, si elles sont à égalité — elle est invalide. Mais nous avons appris dans une michna, dans un autre chapitre : « Et celle dont le soleil dépasse son ombre — invalide », d'où : si elles sont à égalité — elle est valable !
La Guemara revient à notre michna et met en scène une contradiction de sous-entendus. Notre michna dit que la souka dont l'ombre dépasse le soleil est valable : par implication, l'égalité parfaite serait invalide. La michna du chapitre précédent dit que celle dont le soleil dépasse l'ombre est invalide : par implication, l'égalité serait valable.
La difficulté n'est donc pas dans ce que les deux textes affirment — ils s'accordent — mais dans le cas limite qu'ils laissent chacun dans l'ombre. C'est un mode de raisonnement caractéristique : la Guemara traite les diyoukim, les déductions par contraste, comme des énoncés à part entière qu'il faut concilier.
Il n'y a pas de difficulté : ici en haut, là en bas. Rav Papa dit : c'est ce que les gens disent — comme un zouz en haut, comme une istera en bas.
La résolution ne corrige aucune des deux michnayot : elle indique que leurs déductions ne parlent pas du même endroit. Ici en haut, là en bas. Une souka où le vide égale exactement le plein dans le s khakh est invalide ; une souka où l'ombre égale exactement le soleil sur le sol est valable, puisque cela prouve qu'en haut le plein l'emportait déjà.
Rav Papa cite l'adage populaire : comme un zouz en haut, comme une istera en bas. Pour Rachi, la tache de lumière s'élargit en descendant : un trou de la taille d'une petite pièce projette au sol une tache plus grande.
Rabbenou Tam objecte deux fois. D'une part Rav Papa tient ailleurs que parouts ke-omed — brèche égale au montant — est permis, ce qui rendrait l'égalité valable ; d'autre part l'istera vaut la moitié d'un zouz, elle est donc plus petite, et l'image de Rachi s'inverse. Sa lecture : c'est l'œil de celui qui regarde d'en bas qui rétrécit le vide par l'effet de la distance — d'où les sauterelles du verset, et l'étoile immense qui paraît minuscule.
« Épaissie à la manière d'une maison. » Nos maîtres ont enseigné : celle qui est épaissie à la manière d'une maison, bien que les étoiles ne se voient pas depuis l'intérieur — elle est valable. Si les rayons du soleil ne se voient pas depuis l'intérieur — Beth Chammai invalident et Beth Hillel déclarent valable.
La baraita gradue l'épaisseur du s khakh. Premier degré : les étoiles se voient — cas ordinaire. Deuxième degré : la couverture est si dense que les étoiles disparaissent, et pourtant la souka reste valable — c'est l'énoncé même de notre michna, contre l'intuition qui voudrait qu'une souka garde quelque chose de la tente.
Troisième degré : même les kokhvei hama, les éclats du soleil, ne traversent plus. Là, Beth Chammai invalident — pour eux ce n'est plus une souka mais une maison — tandis que Beth Hillel maintiennent la validité.
Le Talmud de Jérusalem, cité par le Roch au segment précédent, concilie les deux plans : Beth Hillel valide bediavad, après coup ; mais lekhathila, à priori, il faut que les étoiles se voient depuis l'intérieur.
MICHNA. Celui qui fait sa souka au sommet d'une charrette ou au sommet d'un bateau — elle est valable, et l'on y monte à Yom Tov.
Au sommet d'un arbre ou sur un chameau — elle est valable, mais l'on n'y monte pas à Yom Tov.
Nouvelle michna. Elle enseigne d'un seul mouvement deux choses qui relèvent de deux ordres différents, et toute la clarté de la sougya consiste à ne pas les mélanger.
D'abord la validité : une souka bâtie sur une charrette, un bateau, un arbre ou un chameau est valable, parce que la souka n'a jamais été requise comme habitation permanente. La dirat arai, l'habitation temporaire, suffit — c'est le principe que Rachi énonce d'un mot. Le Roch rapporte la divergence de la Guemara : Rabban Gamliel invalide la souka du bateau qui ne résisterait pas au vent de la mer, Rabbi Akiva la valide dès lors qu'elle résiste au vent de la terre ferme, et la halakha suit Rabbi Akiva.
Ensuite l accès à Yom Tov : là où la souka repose sur un arbre ou une bête, un décret rabbinique interdit d'y monter, de peur qu'on ne détache une branche ou qu'on ne se serve de l'animal. La souka n'en est pas invalidée pour autant — Rachi précise que si l'on a transgressé et qu'on y est monté, l'obligation est accomplie.
Deux [parois] dans l'arbre et une de main d'homme, ou deux de main d'homme et une dans l'arbre — elle est valable, mais l'on n'y monte pas à Yom Tov. Trois de main d'homme et une dans l'arbre — elle est valable, et l'on y monte à Yom Tov.
La michna décline maintenant les configurations mixtes, et un seul critère les commande : l'arbre retiré, la souka tient-elle d'elle-même ?
Deux parois dans l'arbre et une au sol, ou deux au sol et une dans l'arbre : dans les deux cas l'arbre porte encore une part de la structure, donc y entrer revient à s'en servir — on n'y monte pas à Yom Tov. Mais trois parois faites de main d'homme suffisent à une souka ; la quatrième, dans l'arbre, devient un surplus. L'arbre n'est plus utilisé, et l'interdit tombe.
Tossefot signale ici une divergence dans Rachi lui-même. Dans notre passage, Rachi décrit un arbre qui supporte le plancher de la souka ; au traité Chabbat (154b), il décrit un arbre qui sert de parois et sur lequel reposent les roseaux du s khakh. Tossefot montre que la sougya de Chabbat — celle des tsedadin, les côtés d'un arbre, également interdits — impose la seconde lecture, où la crainte est qu'on ne dépose un objet sur le s khakh appuyé à l'arbre.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).