Sougya : Le amoud s'ouvre sur les cinq mots qui referment la phrase laissée en suspens à la fin de 24a : harei assouya bidei adam, l'outre gonflée est bien faite de main d'homme -- et Rachi précise que ce souffle-là, un homme l'y a mis, ce que le souffle vital d'une bête ne fait jamais. La Guemara revient ensuite, par un amar mar, sur un membre de la baraita citée plus tôt : au nom de Rabbi Yossi HaGlili, on n'écrit pas non plus de guet sur une chose vivante.
Sept segments entiers vont explorer ce pourquoi, autour d'un seul mot de Devarim 24,1. Rabbi Yossi HaGlili lit sefer comme un modèle de support : ve-khatav lah avait ouvert tous les supports, sefer les restreint par ressemblance -- ni souffle vital, ni aliment.
Les Rabbanan objectent que le verset dit sefer et non ba-sefer : le mot ne désigne donc aucun support, il énonce une sefirat devarim, un énoncé de propos. S'ouvre alors une comptabilité exégétique rigoureuse, où chaque camp doit trouver ailleurs ce que l'autre tirait de sefer.
Les Rabbanan affectent ve-khatav au refus du divorce par argent, contre le hekech qui aurait aligné la sortie du mariage sur son entrée ; Rabbi Yossi HaGlili tire ce même point de la juxtaposition sefer keritout, le sefer tranche et rien d'autre ne tranche. Les Rabbanan réservent alors keritout à l'exigence d'un davar ha-koret -- une condition sans terme, même légère, empêche la rupture, tandis qu'une condition de trente jours la permet et laisse la femme libre de se remarier dès maintenant ; Rabbi Yossi HaGlili, lui, tire cette exigence de l'écart entre karet et keritout, un écart que les Rabbanan disent simplement ne pas exposer.
Tossefot travaille tout ce bloc, de la structure klal ou-prat ou-khlal jusqu'à la difficulté de Rabbenou Tam depuis Guittin. Le amoud bascule ensuite sur une michna nouvelle et brève : celui qui fait sa souka entre les arbres, les arbres lui servant de parois, elle est kachère -- Rachi précisant qu'elle est posée à terre et ne s'appuie pas sur eux.
Rav Aha bar Yaakov y énonce une règle qui dépassera de loin le traité : toute mehitsa incapable de tenir dans un vent ordinaire n'est pas une mehitsa, et le Roch note ve-khakh halakha. Trois objections suivent -- notre michna elle-même, les pissei biraot où une paroi de roseaux vaut diyomad, et l'arbre en dais sous lequel on transporte le Chabbat grâce à lavod -- et toutes trois reçoivent la même réponse : de-avid leih be-hotsa ve-dafna, on a tressé le feuillage avec des palmes et du laurier jusqu'à ce que le vent ne le remue plus.
Cette réponse se retourne aussitôt : un feuillage tressé de main d'homme sous lequel on peut habiter serait un enclos moukaf le-dira, sans limite de surface -- et l'on ne comprendrait plus pourquoi Rav Houna fils de Rav Yehochoua restreint le transport. Le folio se coupe sur ces mots, ein metaltelin bo, et la réponse tombera en 25a.
Mais elle est bien faite de main d'homme !
Cinq mots qui referment la phrase restée en suspens à la fin de 24a. On y discutait des deux versions de Rav Aha bar Yaakov sur ce qui disqualifie la bête comme paroi, et de leur nafka mina : l'outre gonflée (nod menoupah).
Selon la première version -- toute paroi qui tient par du souffle n'est pas une paroi -- l'outre gonflée est disqualifiée comme la bête : elle aussi ne tient que par du souffle. Selon la seconde version -- toute paroi qui n'est pas faite de main d'homme n'est pas une paroi -- notre segment tranche : harei assouya bidei adam, elle est bien faite de main d'homme.
Rachi fixe le point précis de la différence : le souffle qui gonfle l'outre, un homme l'y a mis avec sa bouche. Le souffle vital d'une bête, lui, ne procède d'aucune main humaine. C'est toute la distance entre les deux versions.
Le Maître a dit : Au nom de Rabbi Yossi HaGlili ils ont dit : on n'écrit pas non plus dessus des actes de divorce pour les femmes. Quelle est la raison de Rabbi Yossi HaGlili ?
Car il a été enseigné : sefer (livre) -- je n'en tire que le sefer. D'où inclure toute chose ?
Le verset enseigne : ve-khatav lah (et il lui écrira) -- en tout cas.
Amar mar : la Guemara revient sur un membre de la baraita citée plus haut, celle qui énumérait ce sur quoi on ne peut pas écrire. Rabbi Yossi HaGlili y ajoutait les actes de divorce. Pourquoi ? Toute la digression qui s'ouvre ici, et qui va courir sur sept segments, sert à le comprendre.
La baraita procède en deux temps. D'abord une expansion : le mot sefer pris seul n'autoriserait que le parchemin ; mais ve-khatav lah -- et il lui écrira -- est superflu, car le verset aurait pu se contenter de dire qu'il lui remet un livre de répudiation. Ce mot en trop vient donc inclure mi-kol makom, en tout cas : tout support convient. Le segment suivant apportera la restriction.
Tossefot ouvre ici une des plus longues gloses du amoud : pourquoi ne pas lire cette paire de mots comme un klal ou-prat classique, qui aurait au contraire tout restreint au parchemin ? Sa réponse est structurelle : ve-natan be-yadah, à la fin du verset, est un second terme général, et la règle devient klal ou-prat ou-khlal -- on inclut alors tout ce qui ressemble au particulier, ce qui est précisément la lecture de notre baraita.
Si c'est ainsi, que vient enseigner le mot sefer ? Pour te dire : de même que le sefer est une chose qui n'a pas de souffle vital et qui n'est pas un aliment, de même toute chose qui n'a pas de souffle vital et qui n'est pas un aliment.
Second temps : la restriction. Si ve-khatav lah a tout ouvert, alors sefer n'est plus une désignation de support -- ce serait redondant -- mais un modèle. Le sefer possède deux propriétés que la Torah retient : il n'a pas de roua'h hayyim (souffle vital) et il n'est pas un aliment. Tout support qui partage ces deux traits est kacher ; ce qui en manque un est passoul.
De là sort exactement la position de Rabbi Yossi HaGlili dans notre baraita : on n'écrit pas de guet sur la corne d'une vache vivante ni sur la main d'un esclave, car ces supports ont un souffle vital. C'est le même mécanisme qui, sur notre folio, disqualifiait la bête comme paroi -- une chose vivante résiste à être réduite au statut d'objet.
Tossefot pose la vraie question de méthode : pourquoi ces deux traits-là, et pas d'autres ? Un sefer est aussi léger, plat, inflammable. Sa réponse est franche : le choix des traits n'est pas mécanique, il est contextuel -- les Sages retiennent, dans chaque dérivation, le trait qui fait sens pour la matière traitée. Il en donne deux autres exemples, au maasser cheni et à la haguiga.
Et les Rabbanan ? Si [le verset] avait écrit ba-sefer (dans un livre), ce serait comme tu dis.
Maintenant qu'il est écrit sefer, il ne vient que pour un simple énoncé de propos (sefirat devarim).
La réponse des Rabbanan est d'une élégance grammaticale : tout tient à une lettre absente. Le verset ne dit pas ba-sefer, dans un livre -- ce qui désignerait un support -- mais sefer à l'état construit, sans préposition. Dès lors le mot ne nomme plus un objet mais un acte : sefirat devarim, le fait d'énoncer des propos.
Rachi tire la conséquence jusqu'au bout : dans cette lecture, ni sefer ni keritout ne parlent du support. Les deux mots qualifient le contenu du guet -- un énoncé, et un énoncé qui tranche. Le support, lui, reste entièrement libre : même une chose vivante, même un aliment.
Et les Rabbanan, ce ve-khatav (et il écrira), qu'en tirent-ils ? Celui-là leur est nécessaire [pour enseigner] que c'est par un écrit qu'elle est divorcée, et qu'elle n'est pas divorcée par de l'argent.
Il aurait pu te venir à l'esprit de dire : puisque la sortie [du mariage] a été rapprochée de l'entrée [dans le mariage], de même que l'entrée se fait par de l'argent, de même la sortie se ferait par de l'argent -- [le verset] nous l'enseigne [qu'il n'en est rien].
Le désaccord a un coût, et la Guemara le fait payer aux deux camps tour à tour. Les Rabbanan ont libéré sefer de toute fonction restrictive ; du même coup, ve-khatav lah perd sa raison d'être -- comme le dit Rachi, si rien ne suggérait de réserver un support particulier, pourquoi un verset viendrait-il autoriser tous les supports ?
Ils lui trouvent donc un autre emploi, plus lourd : be-khtiva mitgarechet -- c'est par un écrit que la femme sort du mariage, et non par de l'argent. Sans ce verset, on aurait raisonné par symétrie : le verset rapproche la sortie du mariage de l'entrée (hekech), or l'entrée se fait par de l'argent, donc la sortie aussi. Le raisonnement était naturel, et le verset le coupe.
Tossefot ajoute deux précisions importantes. La première : ce même ve-khatav sert aussi à enseigner l'exigence de lichma, et à exclure une femme homonyme -- le verset est donc surchargé, et deux occurrences existent. La seconde compare Abaye et Rava : pour Abaye, le refus du divorce par argent n'a même pas besoin d'un verset, il découle du bon sens -- on ne peut pas faire de l'instrument qui lie l'instrument qui délie.
Et Rabbi Yossi HaGlili, ce raisonnement, d'où le tire-t-il ? Il le tire de sefer keritout : c'est le sefer qui la tranche, et rien d'autre ne la tranche.
La comptabilité s'inverse : c'est maintenant à Rabbi Yossi HaGlili de trouver une source pour ce que les Rabbanan tiraient de ve-khatav. Chez lui, ce mot est déjà consommé -- il servait à ouvrir la liste des supports.
Sa source est la juxtaposition elle-même : le verset accole keritout à sefer. C'est donc le sefer, et lui seul, qui opère la coupure -- ve-ein davar aher korta. L'argent, qui n'est pas un écrit, ne peut rien trancher.
Et l'autre [les Rabbanan] ? Celui-là lui est nécessaire [pour enseigner] qu'il faut une chose qui tranche entre lui et elle.
Comme il a été enseigné : Voici ton guet, à condition que tu ne boives jamais de vin, ou à condition que tu n'ailles jamais dans la maison de ton père -- ce n'est pas là une keritout. [Mais s'il a dit :] durant trente jours -- c'est bien une keritout.
Symétriquement, les Rabbanan doivent expliquer ce qu'ils font de keritout, puisque le refus du divorce par argent leur venait déjà de ve-khatav. Réponse : keritout enseigne une exigence de fond -- le guet doit être davar ha-koret, une chose qui tranche réellement le lien entre eux.
La baraita en donne le test pratique, et il est contre-intuitif. Ce n'est pas la lourdeur de la condition qui compte, mais son horizon. Ne jamais boire de vin est une contrainte légère, et pourtant elle invalide : elle attache la femme à son ex-mari pour toujours. Ne pas boire de vin pendant trente jours est plus sec dans l'immédiat, et pourtant le guet vaut -- car il existe un jour où plus rien ne les relie.
Rachi ajoute une précision décisive : dans le cas des trente jours, le divorce prend effet dès maintenant, et la femme peut se remarier immédiatement selon la Torah. Il ne s'agit pas d'un divorce diffère, mais d'un divorce validé qui s'accompagne d'une obligation temporaire.
Et l'autre [Rabbi Yossi HaGlili] ? Il le tire de [l'écart entre] karet et keritout.
Et l'autre [les Rabbanan] ? Ils n'exposent pas karet / keritout.
Dernier compte à solder : Rabbi Yossi HaGlili a utilisé sefer keritout pour exclure l'argent -- d'où tire-t-il alors l'exigence de rupture totale ? De l'écart entre deux formes du même mot. Le verset pouvait écrire sefer karet, plus court ; il a choisi la forme allongée keritout. Un mot allongé porte un enseignement supplémentaire.
La réponse des Rabbanan est désarmante de simplicité : ils n'exposent pas cet écart. Ils n'en ont pas besoin, puisque keritout leur suffisait déjà pour le davar ha-koret. Le amoud se clôt ici sur un désaccord de méthode, non de contenu.
Tossefot signale la difficulté relevée par Rabbenou Tam : ailleurs, dans Guittin, les Rabbanan qui contredisent Rabbi Eliezer sont dits ne pas exposer karet / keritout -- et Rabbi Yossi HaGlili fait partie de ces Rabbanan-là. Sa résolution est fine : ne pas exposer un écart pour une dérivation donnée n'est pas nier que l'écart existe.
MICHNA. Celui qui fait sa souka entre les arbres, les arbres lui servant de parois -- elle est kachère.
Nouvelle michna, d'une brièveté trompeuse. Elle valide une souka dont les parois sont des arbres vivants -- ce qui réunit d'un coup deux difficultés travaillées depuis 23a : peut-on faire d'un être vivant une paroi, et une paroi doit-elle être stable ?
Rachi écarte d'emblée un malentendu. La souka n'est pas suspendue aux arbres : elle est posée au sol, et les arbres ne portent rien. Le problème du skhakh pousant sur pied, traité ailleurs, n'est donc pas en cause ici. Les arbres n'interviennent qu'au titre des defanot, les parois.
GUEMARA. Rav Aha bar Yaakov a dit : toute mehitsa (paroi) qui n'est pas capable de tenir debout dans un vent ordinaire n'est pas une mehitsa.
Rav Aha bar Yaakov, déjà présent tout au long de 24a, énonce ici une règle d'une portée bien plus large que la souka. Elle vaut pour toute paroi halakhique : celles de la souka, celles qui créent un domaine privé pour le Chabbat, celles des pissei biraot.
Le critère est empirique et non anatomique : roua'h metsouya, le vent ordinaire -- celui qui souffle habituellement, non la tempête. Une paroi qui ne résiste pas à ce vent-là n'est pas déficiente : elle n'existe pas comme paroi. Rachi précise le mode de défaillance visé : le vent la fait aller et venir, elle oscille.
Le Roch ajoute la seule chose qui manquait : ve-khakh halakha, telle est la loi tranchée. Cette règle sortira du traité pour devenir un principe général du droit des mehitsot.
Nous avons appris [dans la michna] : Celui qui fait sa souka entre les arbres, les arbres lui servant de parois -- elle est kachère. Mais [les arbres] vont et viennent !
De quoi traitons-nous ici ? De [troncs] durs.
Première objection, et c'est la michna qui vient d'être citée qui la porte : si un arbre oscille au vent, comment peut-il faire paroi ? La règle de Rav Aha bar Yaakov devrait l'invalider.
La réponse restreint le cas de la michna : be-kachin, il s'agit d'arbres durs. Rachi précise -- vieux et épais. Un tronc de cette sorte ne bouge pas dans un vent ordinaire ; il passe le test par sa nature même, sans qu'on ait rien à lui faire.
Mais il y a le feuillage ! [Il s'agit d'un cas] où il l'a rendu [ferme] avec des palmes et du laurier.
Si c'est ainsi, qu'y a-t-il donc à enseigner ? Tu aurais pu dire : décrétons [l'invalidité] de peur qu'on n'en vienne à se servir de l'arbre -- [la michna] nous enseigne [qu'on ne décrète pas].
L'objection rebondit : même si le tronc est dur, le feuillage, lui, bouge -- et Rachi signale qu'il arrive que le feuillage fasse partie de la paroi. La réponse introduit la formule qui va servir trois fois de suite : de-avid leih be-hotsa ve-dafna, il l'a rendu ferme avec des palmes de dattier et du laurier. Rachi explique le geste : on tresse le feuillage en forme de paroi, de sorte que le vent ne le remue plus.
Mais cette réponse produit aussitôt une objection inverse. Si tout est dur ou tressé, la michna n'enseigne plus rien -- mai le-mimra ? La réponse déplace l'enjeu : la michna ne vient pas régler la stabilité, elle vient écarter un décret. On aurait pu craindre qu'en s'installant dans une souka faite d'arbres, on n'en vienne à se servir de l'arbre le Chabbat -- Rachi précise : y poser ses ustensiles. La michna enseigne qu'on ne décrète pas ici.
Tossefot confronte notre passage à Erouvin 15a, où Rava exige qu'une paroi ne se soit pas constituée d'elle-même. Sa résolution : les deux sougyot lisent la même michna sous deux angles différents -- là-bas depuis le bois dur, ici depuis le feuillage.
Viens et écoute : S'il y avait là un arbre, ou un muret, ou une paroi de roseaux -- on le considère au titre du diyomad ! Là aussi, c'est parce qu'il l'a rendu [ferme] avec des palmes et du laurier.
Deuxième objection, tirée cette fois du droit du Chabbat. Les pissei biraot sont un allégement rabbinique : pour permettre aux pèlerins d'abreuver leurs bêtes, on autorise à délimiter l'espace autour d'un puits par de simples diyomadin -- des paires de montants dressées aux quatre angles -- au lieu de parois pleines. L'espace ainsi cerné devient domaine privé.
La baraita enseigne qu'un arbre, un muret ou une paroi de roseaux peuvent tenir la place d'un diyomad. Or des roseaux vont et viennent au vent : ils devraient donc être disqualifiés par la règle de Rav Aha bar Yaakov. La réponse est identique à la précédente -- là aussi, ils ont été tressés en hotsa ve-dafna.
Rachi donne les mesures : il faut une ama d'épaisseur de chaque côté de l'angle, afin que l'élément unique puisse valoir pour les deux directions de paroi qui se rejoignent là.
Viens et écoute : Un arbre qui fait dais au-dessus du sol, si son feuillage n'est pas à plus de trois tefahim du sol -- on transporte en dessous. Pourquoi ?
Mais il va et vient ! Là aussi, c'est qu'il l'a rendu [ferme] avec des palmes et du laurier.
Troisième objection, du même domaine. L ilan ha-messékh est un arbre dont le feuillage est si vaste que ses extrémités retombent en couronne jusqu'au sol. Si l'écart entre le feuillage et la terre est inférieur à trois tefahim, la règle de lavod comble juridiquement la lacune : la couronne devient une paroi continue.
Rachi complète la démonstration : cette paroi atteint bien la hauteur requise de dix tefahim vue de l'intérieur, puisque le feuillage part de la hauteur de l'arbre. L'espace sous l'arbre est donc un domaine privé, et l'on y transporte le Chabbat.
Mais un feuillage va et vient au vent. Troisième fois, même réponse : hotsa ve-dafna. La règle de Rav Aha bar Yaakov tient sur les trois fronts -- au prix d'une hypothèse de travail constante, celle du feuillage tressé.
Si c'est ainsi, que l'on transporte dans tout [son espace] ! Or pourquoi Rav Houna fils de Rav Yehochoua a-t-il dit : on n'y transporte pas
La réponse répétée du hotsa ve-dafna se retourne contre elle-même. Si l'on a admis que le feuillage a été tressé de main d'homme, et si -- comme le souligne Rachi -- on peut vivre sous cet arbre et qu'il a été aménagé pour garder le champ, alors on tient un moukaf le-dira : un enclos fait de main d'homme et destiné à l'habitation.
Or un tel enclos ne connaît aucune limite de surface : on y transporte partout. La limite du beit satayim -- la surface de la cour du Michkan -- ne s'applique qu'aux enclos non destinés à l'habitation ; au-delà, l'espace devient karmelit et l'on ne transporte que dans ses quatre amot. La position de Rav Houna fils de Rav Yehochoua devient donc incompréhensible.
La phrase est coupée net par la fin du folio : ein metaltelin bo -- on n'y transporte pas... La mesure exacte et la résolution tombent au début de 25a.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).