Sougya : Le daf s'ouvre sur la fin de la sougya du chien enragé entamée en 83b : puisqu'un esprit mauvais repose sur lui, on ne s'en approche pas pour le tuer — on le tue avec un projectile. Une baraita gradue ensuite le contact : qui a été frôlé est en danger et doit ôter ses vêtements et courir — ce que Rav Houna fils de Rav Yehochoua fit en plein marché, citant le verset « la sagesse fait vivre celui qui la possède » au sens le plus littéral ; qui a été mordu, lui, meurt, et Abaye lui prescrit un protocole apotropaïque long de douze mois, amulette sur peau de hyène, vêtements enfouis au cimetière puis brûlés et dispersés à un carrefour, et interdiction de boire ailleurs qu'à travers un tube de cuivre, de peur de voir dans l'eau le reflet du démon.
La guemara revient alors à la michna de Rabbi Matia ben Harach sur le remède mis dans la bouche à Chabbat, et l'illustre par un récit : Rabbi Yo'hanan, atteint du tsefidna, se fait soigner par une matrone non juive qui exige un serment de silence ; il jure « au Dieu d'Israël je ne le révélerai pas », puis l'enseigne aussitôt en public — la restriction portait sur le destinataire, et il l'avait avertie dès le premier instant, ce qui écarte le soupçon de profanation du Nom. Suivent les recettes du remède, l'aveu d'Abaye qu'aucune ne l'a guéri jusqu'à ce qu'un Arabe lui donne la bonne, puis l'étiologie et le signe diagnostique du tsefidna.
Une seule phrase de Rav Nahman bar Yitshak fait alors basculer le daf de la médecine au droit : le tsefidna commence dans la bouche mais finit dans les entrailles, c'est donc une makka chel halal, et le Chabbat cède. Reste la question de Rav Hiya bar Abba — Rabbi Yo'hanan a-t-il tranché comme un avis isolé ?
Sa réponse est que les Sages ne contredisent Rabbi Matia que sur le lobe de foie du chien, pas sur le remède dans la bouche. Les deux dernières pages cherchent à le prouver par deux baraitot, en faisant porter dans un sens ou dans l'autre le petit mot ba-élu, « dans ceux-ci » : aucune ne conclut, et la sougya se ferme sur une simple possibilité, que le Roch retiendra pourtant comme la halakha.
[...] de le tuer au moyen d'un objet lancé.
Fin de phrase ouverte à la fin de 83b. La guemara y discutait de l'origine de la rage du kelev choteh (chien enragé) : selon Rav, des sorcières s'exercent sur lui ; selon Chemouel, un roua'h raa (esprit mauvais) repose sur lui. Cette divergence n'est pas théorique : elle commande la manière de s'en débarrasser.
Si c'est un esprit qui l'habite, le danger n'est pas seulement la morsure mais la proximité elle-même. D'où la conséquence pratique énoncée ici : on ne s'approche pas pour le tuer de ses mains, on le tue be-davar ha-nizrak, avec un projectile.
Une baraita a été enseignée conformément à Chemouel : lorsqu'on le tue, on ne le tue qu'avec un objet lancé. Celui contre qui il s'est frotté est en danger ; celui qu'il a mordu meurt.
Celui contre qui il s'est frotté est en danger : quel est son remède ? Qu'il ôte ses vêtements et qu'il coure.
Rav Houna, fils de Rav Yehochoua, fut frotté par l'un d'eux au marché : il ôta ses vêtements et courut. Il dit : j'ai accompli sur moi-même [le verset] « la sagesse fait vivre celui qui la possède » (Ecclésiaste 7, 12).
La baraita confirme Chemouel — c'est le sens de tanya kevateh — et ajoute une échelle de gravité : le hayef (frôlement) met en danger, la nechikha (morsure) tue. Deux états distincts appellent deux traitements distincts, ce que la suite du daf détaillera.
Le remède du premier cas est d'une simplicité brutale : se défaire des vêtements touchés et s'éloigner en courant. Rav Houna fils de Rav Yehochoua l'applique en plein marché, sans considérer sa dignité de maître. Sa citation du verset n'est pas une pointe d'humour : il lit ha-'hokhma tehaye baaleha au sens le plus littéral — le savoir, ici, a matériellement sauvé une vie. La pudeur cède devant le danger, exactement comme le Chabbat cédera plus loin.
« Celui qu'il a mordu meurt » : quel est son remède ? Abaye dit : qu'il apporte la peau d'une hyène mâle et qu'il écrive dessus : « Moi, untel fils d'unetelle, sur une peau de hyène mâle j'écris sur toi : kanti kanti keliros » — et certains disent : « kandi kandi keloros, Yah Yah Hachem Tsevaot, amen amen sela ».
Qu'il ôte ses vêtements et qu'on les enterre au cimetière pour douze mois de l'année ; puis qu'on les en sorte, qu'on les brûle dans un four et qu'on en disperse la cendre à un carrefour. Et pendant ces douze mois de l'année, lorsqu'il boit de l'eau, qu'il ne boive qu'à travers un tube de cuivre — de peur qu'il ne voie le reflet du chede (démon) et ne se mette en danger.
Pour le mordu, dont la baraita disait qu'il meurt, aucun remède pharmaceutique n'est proposé : Abaye énonce un protocole entièrement apotropaïque — une amulette inscrite, une formule dont le sens s'est perdu (les manuscrits hésitent déjà entre deux lectures), des Noms divins, puis une élimination graduée des vêtements.
La logique est spatiale : on éloigne le contact, puis on le détruit, puis on en disperse le reste là où aucune identité ne se fixe — parachat derakhim, le croisement de routes. Et pendant douze mois, une précaution supplémentaire : ne jamais boire à une surface libre. Rachi explique la crainte : voir le bavoua de-chida, l'image de l'esprit qui a sauté du chien sur lui. Le reflet n'est pas ici un symbole ; il est traité comme un vecteur du danger.
« Et Rabbi Matia a dit en outre [: celui qui souffre de la bouche, on lui met un remède dans la bouche à Chabbat] » — Rabbi Yo'hanan souffrait du tsefidna. Il alla chez une certaine matrone [matronita] ; elle lui prépara quelque chose le jeudi et le vendredi.
Il lui dit : et le Chabbat, quoi ? Elle lui dit : tu n'en auras pas besoin. — Et si j'en ai besoin, quoi ?
Elle lui dit : jure-moi que tu ne le révéleras pas. Il jura : « Au Dieu d'Israël, je ne le révélerai pas. » Il sortit et l'exposa au chiour public.
Retour à la michna. Le cas d'école — ha-hoveche be-fiv, celui qui souffre de la bouche — reçoit ici une illustration vécue : Rabbi Yo'hanan atteint du tsefidna, que Rachi décrit comme une affection des dents et des gencives, mais qui, précise-t-il dès maintenant, commence dans la bouche et finit dans les entrailles : elle est dangereuse. Cette définition, glissée dès la première glose, contient déjà la solution du problème halakhique qui viendra au segment 6.
La soignante est une matronita, une dame romaine non juive. Elle prépare le remède deux jours d'affilée et refuse de le divulguer : c'est un savoir professionnel, protégé. La condition qu'elle pose est un serment. Rabbi Yo'hanan le prête — et sort aussitôt l'enseigner en public. La guemara va devoir expliquer comment cela n'est ni un parjure ni une profanation du Nom.
Mais il lui avait juré ! — [Il avait dit :] « Au Dieu d'Israël, je ne le révélerai pas » ; donc à Son peuple Israël, je le révélerai. — Mais il y a là une profanation du Nom ! — Il le lui avait révélé dès le départ.
La guemara démonte la formule du serment. Elle ne dit pas « je ne le révélerai pas », mais « au Dieu d'Israël, je ne le révélerai pas » : la restriction porte sur le destinataire. Formule qui, prise à la lettre, n'engage à rien de pratique — à Son peuple Israël, je le révélerai.
Reste le vrai problème, qui n'est pas juridique mais moral : le hilloul Hachem. Si la matrone croit qu'un maître d'Israël a violé son serment, le tort fait au Nom dépasse largement le bénéfice du remède. La réponse est décisive : de-megalei la me-ikara — il le lui avait dit dès le premier instant. Elle savait exactement ce à quoi il s'engageait. Il n'y a pas de ruse verbale à l'insu de l'autre : la formule était ouverte, et elle l'a acceptée.
Que lui avait-elle préparé ? Rav Aha, fils de Rav Ami, dit : de l'eau de levain, de l'huile d'olive et du sel.
Rav Yeimar dit : du levain lui-même, de l'huile d'olive et du sel. Rav Achi dit : de la graisse de l'aile d'une oie.
Abaye dit : je les ai tous faits et je n'ai pas guéri, jusqu'à ce qu'un certain Arabe [tayaa] me dise : apporte des noyaux d'olives qui n'ont pas atteint le tiers [de leur maturation], brûle-les au feu sur une bêche neuve, et colle-les contre la rangée de tes dents. J'ai fait ainsi et j'ai guéri.
La guemara revient sur ses pas : puisque le remède a été publié, quel était-il ? Trois propositions d'Amoraim, qui divergent sur un point de préparation — eau de levain ou levain lui-même — et une quatrième entièrement différente, la graisse prélevée dans l'os de l'aile de l'oie, dont Rachi précise qu'on en enduit les tempes.
Le témoignage d'Abaye est remarquable par sa franchise : il a essayé toutes les recettes des maîtres, sans résultat. Ce qui l'a guéri, il le tient d'un tayaa, un Arabe du désert — un savoir empirique venu du dehors. Le Talmud le rapporte sans réserve : en matière de médecine, l'autorité n'est pas rabbinique mais expérimentale.
D'où provenait-elle [cette maladie] ? De [pains] de blé trop chauds et des restes d'un plat de kasa de-harsena.
Et quel en est le signe ? Lorsqu'il met quelque chose entre ses dents et que le sang sort de la rangée [des gencives].
Rabbi Yo'hanan, quand il souffrait du tsefidna, faisait ainsi à Chabbat et guérissait. — Et Rabbi Yo'hanan, comment pouvait-il faire cela [à Chabbat] ? Rav Nahman bar Yitshak dit : le tsefidna est différent, puisqu'il commence dans la bouche et finit dans les entrailles.
Trois questions cliniques d'abord : l'étiologie (pain trop chaud, restes de poisson frit ayant passé la nuit), le siman — signe diagnostique objectif : saignement des gencives au moindre contact — puis le fait que Rabbi Yo'hanan se soignait ainsi à Chabbat.
C'est ce dernier mot qui déclenche la question de droit et fait basculer tout le daf. Soigner à Chabbat est interdit rabbiniquement (chehikat samemanim, le broyage des simples, et la crainte qu'il entraîne) ; seul le danger de vie le repousse. Rav Nahman bar Yitshak requalifie alors la maladie : ce n'est pas une affection dentaire, c'est une affection interne qui commence seulement par la bouche. Elle relève donc de la makka chel halal, la plaie d'une cavité interne, catégorie qui autorise à profaner le Chabbat.
Rachi signale sur ce passage un point de girsa : selon lui, la question « et Rabbi Yo'hanan, comment pouvait-il faire cela ? » ne se lit pas ici mais dans le traité Avoda Zara — où elle porte sur le fait d'avoir eu recours à une soignante non juive.
Rav Hiya bar Abba dit à Rabbi Yo'hanan : selon qui [as-tu agi] ? Selon Rabbi Matia ben Harach, qui dit : celui qui souffre de la bouche, on lui met un remède dans la bouche à Chabbat !
Il lui dit : car je dis [que les Sages le concèdent] sur celle-ci, et non sur l'autre.
Rav Hiya bar Abba pose une objection de méthode, pas de fait : si la permission de soigner la bouche à Chabbat n'est énoncée que par Rabbi Matia ben Harach, et si les Sages de la michna s'y opposent, alors Rabbi Yo'hanan a tranché pour lui-même contre la majorité. Pour un maître de sa stature, c'est une accusation sérieuse.
La réponse de Rabbi Yo'hanan tient en cinq mots : chani ani omer be-zo ve-lo be-aheret. Autrement dit, la michna contient deux énoncés de Rabbi Matia — le lobe du foie du chien enragé, et le remède dans la bouche — et les Sages ne le contestent que sur le premier. Sur le second, ils sont d'accord : ce n'est donc pas un avis minoritaire. Toute la fin du daf va tenter d'établir cette lecture par des baraitot.
Disons que [la baraita suivante] vient à son appui : « Celui qui est saisi de yerakon, on le nourrit de viande d'âne ; celui qu'a mordu un chien enragé, on le nourrit du lobe de son foie ; et celui qui souffre de la bouche, on lui met un remède dans la bouche à Chabbat — paroles de Rabbi Matia ben Harach. Et les Sages disent : dans ceux-ci il n'y a pas de vertu curative. » « Dans ceux-ci » : pour exclure quoi ?
N'est-ce pas pour exclure le remède [dans la bouche] ?
Première tentative de preuve. La baraita énumère trois mesures de Rabbi Matia, puis rapporte l'objection des Sages sous une formule restrictive : ba-élu ein bahem michoum refoua — « dans ceux-ci il n'y a pas de vertu curative ».
Tout tient au mot ba-élu, « dans ceux-ci ». S'ils avaient voulu tout contester, ils auraient dit « il n'y a pas de vertu curative » sans plus. En restreignant, ils signalent qu'une partie de la liste échappe à leur objection. Si cette partie est le troisième item — le remède à Chabbat — alors Rabbi Yo'hanan a raison : les Sages le concèdent.
Rachi, dans une longue glose de girsa, précise le sens de l'objection des Sages : dans les deux premiers cas, ce n'est pas un remède assez avéré pour qu'on transgresse à cause de lui un interdit de la Tora ; le troisième, lui, en est bien un.
Non : [c'est] pour exclure [ceci] — on pratique une saignée pour la serounkhi [à Chabbat]. Et ainsi est-il logique, car il a été enseigné : trois choses ont été dites par Rabbi Yichmael fils de Rabbi Yossi au nom de Rabbi Matia ben Harach — on pratique une saignée pour la serounkhi à Chabbat ; celui qu'a mordu un chien enragé, on le nourrit du lobe de son foie ; et celui qui souffre de la bouche, on lui met un remède dans la bouche à Chabbat.
La première preuve est écartée. Le mot ba-élu peut très bien exclure une quatrième mesure, qui ne figure pas dans cette baraita-ci : la saignée pour la serounkhi — une affection de la gorge, que Rachi identifie à une angine suffocante. Les Sages diraient alors : seule celle-là est un vrai remède, et les trois autres — remède dans la bouche compris — ne le sont pas. La preuve tombe.
Pour appuyer cette lecture, la guemara produit une seconde baraita, transmise par une autre chaîne, où la saignée pour la serounkhi figure bel et bien parmi les trois mesures de Rabbi Matia. Preuve que cette mesure existe et pouvait être visée. Tossefot, au nom du Riva, discute précisément de la formule d'introduction : faut-il lire hakhi nami mistabra (« ainsi est-il logique ») ou ta chema (« viens et écoute ») ?
« Et les Sages disent : dans ceux-ci il n'y a pas de vertu curative. » « Dans ceux-ci » : pour exclure quoi ? N'est-ce pas [que cela porte] sur les deux derniers, pour exclure celui du début ?
Non : [cela porte] sur les deux premiers du début, et vient exclure celui de la fin.
Le daf se clôture sur la même opération appliquée à la seconde baraita, mais en sens inverse. Si ba-élu porte sur les deux derniers items — le lobe du foie et le remède dans la bouche — alors c'est la saignée qui est mise à part, et le remède reste contesté : mauvaise nouvelle pour Rabbi Yo'hanan. Si ba-élu porte sur les deux premiers, c'est le remède dans la bouche qui est concédé, et sa réponse à Rav Hiya bar Abba tient.
La guemara opte pour la seconde lecture — la, a-tartei de-recha — mais sans la démontrer : elle se contente de la possibilité. Aucune des deux baraitot ne fournit donc de siyata (appui) contraignant. La sougya s'arrête là, et c'est le Roch qui tranchera explicitement la halakha comme Rabbi Matia ben Harach, précisément au motif que les Sages ne le contredisent que sur le chien enragé.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).