Yoma 84b - Jusqu'où va le pikouah nefech : un autre Chabbat, un bénéfice accessoire, un inconnu peut-être non juif

Michna : « Celui qui est saisi de boulmos (fringale morbide), on le nourrit, même de choses impures, jusqu'à ce que ses yeux s'éclairent. » Guemara : nos maîtres ont enseigné : d'où sait-on que ses yeux se sont éclairés ? Dès qu'il distingue entre le bon et le mauvais. Abaye a dit : et [dès qu'il perçoit] son goût. Nos maîtres ont enseigné : celui qui est saisi de boulmos, on le nourrit du plus léger au plus léger [des interdits]. [S'il y a devant lui] du tevel (produit dont les prélèvements n'ont pas été faits) et de la nevela (bête morte sans chehita), on lui fait manger la nevela. [Nevela] et [du produit de] chemiit (septième année), on lui fait manger la chemiit. On interrogea le Raavad, de mémoire bénie : un malade en danger s'il ne mange pas de viande ; s'il a devant lui de la nevela et qu'il n'y a pas de bête abattue, sauf à en abattre une à Chabbat. Car certains disent : mieux vaut qu'il transgresse lui-même l'interdit négatif de la nevela plutôt que d'autres transgressent un interdit passible de lapidation. Et il répondit : les paroles de ces « certains » sont justes ; mais on peut dire que l'interdit du Chabbat a déjà été donné pour être repoussé [en faveur de ce malade] - par l'allumage, par la cuisson, et parce qu'on lui chauffe de l'eau. Ou encore : il est impossible qu'il ne se trouve pas une bête abattue quelque part au bout du monde. Mais si le malade avait besoin de manger immédiatement, que la nevela est prête pour lui sur-le-champ et que la bête à abattre le ferait attendre - assurément on lui fait manger la nevela, et l'on n'attend ni la chehita, ni l'écorchage, ni la cuisson. Et Rabbenou Meir a répondu par écrit sur ce point, et il a apporté une comparaison à partir de okhel nefech (la préparation de la nourriture) à Yom Tov : on abat à Yom Tov, alors qu'il y a là un commandement positif et un interdit négatif sur la melakha (travail interdit), tandis que manger de la nevela ne comporte qu'un interdit négatif ; ou encore [on pourrait] dire à un non-juif d'égorger des volailles [sans chehita], où il n'y a qu'un interdit rabbinique, puisque la chehita de la volaille n'est pas de la Torah. Mais puisque la Torah nous a permis okhel nefech à Yom Tov, tout okhel nefech à Yom Tov est pour nous comme un jour ordinaire. De même ici : puisque la Torah a permis le pikouah nefech (sauvetage d'une vie), toute melakha faite à Chabbat pour un malade en danger est comme si elle avait été faite un jour de semaine. Et là où il y a deux interdits, on lui fait manger le plus léger. Or [pour] une bête abattue, l'aliment lui-même est permis, tandis que pour la nevela l'aliment lui-même est interdit et un lion est tapi dessus [c'est-à-dire qu'un interdit pèse sur l'aliment même]. Fin [de la réponse]. Et moi, j'ai entendu [une autre raison] : parce que nous craignons que le malade ne prenne en dégoût le fait de manger de l'interdit, qu'il s'en abstienne et se mette en danger. Michna : « Celui qui a été mordu par un chien enragé, on ne lui fait pas manger du lobe de son foie, et Rabbi Matia ben Harach permet. Et Rabbi Matia ben Harach a dit encore : celui qui souffre de la bouche, on lui met un sam (remède) dans la bouche à Chabbat, parce que c'est un doute de vies humaines, et tout doute de vies humaines repousse le Chabbat. » Et la halakha est comme Rabbi Matia ben Harach qui dit : celui qui souffre de la bouche, on lui met un sam à Chabbat parce que c'est un doute de vies humaines - car les Sages ne le contredisent que sur le chien enragé, mais sur celui qui souffre de la bouche ils ne le contredisent pas. Et Rabbi Yo'hanan lui aussi souffrit du tsefidna, qui est une douleur de dents, et on lui appliqua un sam à Chabbat, parce que c'est une makka chel halal (une plaie d'une cavité interne). [Folio 84a] Car Rav Nahman bar Yits'hak a dit : le tsefidna est différent, puisqu'il commence dans la bouche et s'achève dans les entrailles. Quel en est le signe ? Lorsqu'on met quelque chose entre les dents, du sang sort de ses gencives - explication : de la chair qui recouvre les dents. [Folio 84b] « Et tout doute de vies humaines repousse le Chabbat » - qu'est-ce que cela vient inclure ? Rav Yehouda a dit au nom de Chmouel : cela vient inclure même un doute [portant] sur un autre Chabbat. Quel est le cas ? Par exemple lorsqu'on l'a évalué à huit jours et que le premier jour est un Chabbat. Tu aurais pu dire : qu'on le retarde jusqu'au soir, afin qu'on ne profane pas pour lui deux Chabbat - cela nous enseigne [qu'il n'en est rien]. Une baraita enseigne également ainsi : on chauffe de l'eau chaude pour un malade à Chabbat, que ce soit pour le faire boire ou pour le laver ; et l'on ne dit pas : attendons-le, peut-être guérira-t-il, mais on lui chauffe de l'eau immédiatement, et son doute repousse le Chabbat ; et non seulement le doute [portant sur] ce Chabbat-ci, mais même le doute [portant sur] un autre Chabbat. Et l'on ne fait pas ces choses ni par des non-juifs ni par des mineurs, mais par les gedolei Israël (les grands d'Israël) - et même s'il y a là des mineurs pour les faire immédiatement, nous craignons qu'il arrive parfois qu'ils ne soient pas là et que l'on en vienne à les chercher. Et l'on ne dit pas que ces choses se feront par des femmes ni sur la parole de non-juifs, mais elles se joignent à un autre avis. Ainsi l'ont écrit le Sifri, les Halakhot Guedolot et la Tossefta (Chabbat, ch. 16). Et cela faisait difficulté au Riva : pourquoi ne les ferait-on pas sur la parole de femmes savantes et expertes en matière de doute de vies humaines, comme sur la parole d'hommes ? Et pour les parturientes aussi, on profane le Chabbat sur la parole de femmes. Aussi le Riva lisait-il : « on ne fait pas ces choses sur la parole de femmes ni sur la parole de non-juifs, mais elles se joignent à un autre avis » - c'est-à-dire : on ne dit pas, dans une question de vies humaines, qu'elles ne soient pas dignes de foi ; au contraire, elles se joignent même à un autre avis pour contredire les hommes qui leur font face. Mais le terme « mais » est un peu forcé [dans cette lecture]. Et le Rav Alfassi (le Rif), de mémoire bénie, lit : « on ne dit pas de faire ces choses ni par des femmes ni par des non-juifs, parce qu'elles se joignent à un autre avis » - explication : le non-juif dira qu'on ne se soucie pas de commettre une transgression, et les femmes diront de même ; et c'est cela « elles se joignent à un autre avis », c'est-à-dire à une erreur consistant à croire qu'on ne se soucie pas de commettre une transgression - et l'on en viendrait au danger.

Guemara : une femme enceinte qui a senti [une odeur de] viande de kodech (viande consacrée) ou de viande de porc - on lui plonge un kouch (explication : un fuseau, en langue vernaculaire chpindel) dans la sauce et on l'introduit dans sa bouche : si son esprit s'apaise, tant mieux ; sinon, on lui apporte la sauce elle-même ; si son esprit s'apaise, tant mieux ; sinon, on lui apporte la graisse elle-même. Car il n'est rien qui tienne devant le pikouah nefech, hormis l'idolâtrie, les unions interdites et l'effusion de sang. Et il ne s'agit pas spécifiquement d'une femme enceinte : il en va de même pour toute personne qui a senti un aliment, en conçoit un désir et dont le visage se décompose - elle est en danger, et on la nourrit sur sa propre parole ou sur la parole d'un expert. Comme nous le disons au chapitre Af al pi (Ketoubot 61b) : Amemar, Mar Zoutra et Rav Achi étaient assis à la porte de la maison de Dongar le roi. L'intendant du roi passa. Rav Achi vit qu'Amemar avait pâli ; il prit [de la nourriture] avec son doigt et la lui mit dans la bouche, etc. Et les maîtres lui dirent : pourquoi t'es-tu appuyé sur un miracle ? Il dit : j'ai vu un esprit de tsaraat (lèpre) voler au-dessus de lui. Apprends-en que lorsque son visage a pâli, nous craignons le danger. Et il est dit là (ibid.) : on peut tout faire attendre devant un serviteur, hormis le vin et la viande. Rav Achi dit : je me tenais devant Rav Kahana, et on lui apporta des tranches de navet au vinaigre ; si l'on ne m'en avait pas donné, je me serais mis en danger. Rav Papa dit : même une datte de l'espèce hinounita. Règle générale : tout ce qui a une odeur et de l'acidité. Ainsi a écrit le Ramban, de mémoire bénie. Et le Ramban, de mémoire bénie, a écrit : il est logique que ce qu'on a dit - qu'on lui plonge un fuseau - ne vaille que pour une femme enceinte, dont nous ne pouvons évaluer l'apaisement : parfois elle s'apaise avec le fuseau [trempé] dans la sauce, et parfois il lui faut la graisse elle-même. Mais un malade que l'on nourrit sur la parole d'experts, on lui donne ce dont il a besoin et dans la mesure où il en a besoin, comme le disent les médecins, et l'on ne fait pas de finesses à son égard par le fuseau et la sauce - sinon [seulement] pour le nourrir du plus léger au plus léger. Et nous lisons dans Keritot, chapitre Amrou lo (13a) : on a permis à la femme enceinte de manger [par quantités] inférieures à la mesure [d'interdit], à cause du danger. Et l'on objecte : à cause du danger - qu'elle mange même beaucoup ! Rav Papi dit : voici ce qu'il veut dire : on a permis à la femme enceinte de manger par bouchées inférieures à la mesure, chacune moindre que la mesure, afin que cela ne se cumule pas en un kazayit dans le temps d'akhilat peras (le laps de temps qui unifie les bouchées). Ainsi a écrit l'auteur des Halakhot [Guedolot]. Et il semble qu'on fasse de même pour un malade, afin de l'alléger d'un interdit passible de karet et de flagellation vers un simple interdit. Fin [de citation]. Et il me semble que pour un malade, on ne procède ainsi que sur la parole d'un médecin, s'il dit qu'il lui suffira d'être nourri peu à peu ; et de même pour la femme enceinte : si son esprit ne s'apaise pas ainsi, il faut la nourrir selon la mesure [pleine]. L'auteur des Halakhot a écrit : une femme enceinte dont nous savons que si elle ne mange pas son foetus sera perdu - bien qu'il y ait doute qu'il soit viable et doute qu'il soit un nefel (un non-viable), il est permis de lui donner [à manger]. Et le Ritz Guiat, de mémoire bénie, a écrit que la chose ne dépend pas de notre connaissance mais de la sienne, et dépend de son ressenti : dès qu'elle a senti, on lui donne, et elle est comme un malade. Et le Ramban, de mémoire bénie, a écrit : il ressort des paroles de l'auteur des Halakhot que pour le seul danger du foetus on profane [le Chabbat], même s'il n'y a rien à craindre pour elle. C'est ce que nous lisons à la fin du premier chapitre d'Arakhin (7a) : une femme assise sur le machber (siège d'accouchement) et qui meurt à Chabbat - on apporte un couteau, on lui ouvre le ventre et on en sort l'enfant. C'est évident ! Que fait-il ? Il ne fait que couper de la chair [d'un cadavre] ! Rava dit : cela n'était nécessaire que pour apporter le couteau par le domaine public. Que nous enseigne-t-on ? Que pour un doute on profane le Chabbat. [Mais] nous l'avons déjà appris : doute [s'il est] vivant, doute [s'il est] mort ; doute [s'il est] non-juif, doute [s'il est] juif - on déblaie ! Tu aurais pu dire : là, c'est parce qu'il avait une hezkat hiyouta (une présomption de vie) ; mais ici, où il n'avait pas de présomption de vie dès l'origine, j'aurais dit que non - cela nous enseigne [qu'il n'en est rien]. Et certains sont d'avis qu'on ne profane pas [le Chabbat] pour des foetus non viables, et que le cas de la femme enceinte qui a senti relève de la crainte de sa propre mort, car toute femme qui avorte est présumée en danger. Et la raison de la femme assise sur le siège d'accouchement qui est morte est une autre raison : [le foetus] est comme déjà né, il n'est plus « la cuisse de sa mère », car il ne dépend plus d'elle, mais il est vivant et une porte est verrouillée devant lui ; et il n'y a d'autre objection que le fait qu'il n'avait pas de présomption de vie - et un doute de vies humaines [se tranche] dans le sens de l'indulgence. Et je ne sais quel besoin il y a de toutes ces finesses : car tu ne trouveras pas de danger pour le foetus sans danger pour la mère, ni de danger pour la mère sans danger pour le foetus, puisque celle qui avorte est présumée en danger. Et ainsi l'a expliqué Rachi : si elle ne mange pas, tous deux sont en danger. [Folio 82b] Une certaine femme enceinte fut saisie d'un désir [à Yom Kippour] ; on vint devant Rabbi. Il leur dit : allez, chuchotez-lui que c'est aujourd'hui Yom Kippour. Ils le lui chuchotèrent, et elle se laissa apaiser par le chuchotement. Il appliqua sur elle [le verset] : « Avant que je t'eusse formé dans le ventre, je te connaissais » (Jérémie 1, 5). D'elle sortit Rabbi Yo'hanan. Une certaine femme enceinte fut saisie d'un désir ; on vint devant Rabbi Yo'hanan. Il leur dit : allez, chuchotez-lui. Ils le lui chuchotèrent, et elle ne se laissa pas apaiser. Il appliqua sur elle : « Les méchants sont dévoyés dès le sein » (Psaumes 58, 4). [Folio 83a] D'elle sortit Chabtai, l'accapareur de fruits. « Un malade, on le nourrit sur la parole d'experts, etc. » Ceux de l'école de Rabbi Yannai disaient : le malade dit « j'ai besoin » et le médecin dit « il n'a pas besoin » - on écoute le malade. C'est évident : un doute de vies humaines [se tranche] dans le sens de l'indulgence ! Tu aurais pu dire : lorsque le malade dit « j'ai besoin », c'est la frayeur qui l'égare, il pense que s'il ne mange pas il mourra - cela nous enseigne : « le cœur connaît l'amertume de son âme » (Proverbes 14, 10). [Si] le malade dit « je n'ai pas besoin » et que le médecin dit « il a besoin » - on écoute le médecin. C'est évident : un doute de vies humaines dans le sens de l'indulgence ! Tu aurais pu dire : « le cœur connaît l'amertume de son âme » - cela nous enseigne qu'on écoute le médecin. Et lorsque le malade dit « je n'ai pas besoin », c'est le tounba qui le saisit - explication : un simple trouble [de l'esprit] ; et Rachi a expliqué : une folie, echerdechon [égarement], qui le saisit. Les Tossefot ont écrit : ce que dit la guemara « le malade dit j'ai besoin », c'est qu'il dit craindre que, s'il ne mange pas, son mal s'aggrave et qu'il soit en danger de mourir. Et il est des livres où le propos de Rabbi Yannai est écrit ainsi : « c'est évident, un doute de vies humaines dans le sens de l'indulgence ; tu aurais pu dire : lorsque le malade dit j'ai besoin, c'est la frayeur qui l'égare, il pense que s'il ne mange pas il mourra - cela nous enseigne ». Il en ressortirait que c'est seulement à cause d'un doute de mort qu'on le nourrit. Fin [de citation]. Et il me semble que ce serait là une grande sévérité dans un doute, car tu ne trouveras pas de médecin qui dise « s'il ne mange pas, peut-être mourra-t-il » ; le médecin a plutôt coutume de dire : s'il ne mange pas, il se peut que sa maladie s'aggrave et qu'il soit en danger. Et même selon les livres où il est écrit « si je ne mange pas je mourrai », on ne peut en apprendre que c'est seulement pour un doute de mort qu'on nourrit : car le terme « je mourrai » n'est pas à prendre au pied de la lettre, c'est la façon de parler d'un malade, par peur de la mort. Et s'il dit, lui et un autre avec lui, « je n'ai pas besoin », et qu'un seul médecin dit « il a besoin » - les paroles d'un seul ne tiennent pas là où il y en a deux. Et s'il dit, lui et un autre avec lui, « j'ai besoin », et que deux médecins, voire cent, disent « il n'a pas besoin » - deux valent comme cent, et on le nourrit. Et bien que Rav Safra ait dit que la règle « deux valent comme cent et cent comme deux » ne vaut que pour le témoignage, mais qu'en matière d'oumdana (évaluation) on suit la majorité des avis - cela ne vaut que pour une évaluation en matière d'argent ; mais ici, un doute de vies humaines [se tranche] dans le sens de l'indulgence. S'il dit « j'ai besoin » et que deux experts disent « il n'a pas besoin », ses paroles ne comptent pour rien là où il y en a deux. Car c'est ainsi que s'explique la michna « un malade, on le nourrit sur la parole d'experts » : en quel cas ? Lorsqu'il dit « je n'ai pas besoin » ; mais s'il dit « j'ai besoin », et qu'il n'y a pas là deux experts, on le nourrit sur sa propre parole. Pour quelle raison ? « Le cœur connaît l'amertume de son âme » : il est digne de foi face à un seul, face à deux il n'est pas digne de foi. Mar bar Rav Achi dit : lorsqu'il dit « j'ai besoin », même s'il y en a cent qui disent « il n'a pas besoin », c'est sur lui que nous nous appuyons, car il est écrit « le cœur connaît l'amertume de son âme ». Et la halakha est comme Mar bar Rav Achi, car il est le dernier [en date] ; et de plus, une responsa des Gueonim écrit que dans tout le Talmud la halakha est comme Mar bar Rav Achi, hormis pour mipakh chevoua (le renversement du serment) et odaita (l'aveu). Et dans les Cheiltot de Rav Ahai il est écrit que l'on suit la majorité des avis ; et telle est aussi l'opinion de Rachi, car il explique plus loin (84b) : « mais elles se joignent à un autre avis » - par exemple, deux disent « il a besoin » et trois disent « il n'a pas besoin », et une femme ou un non-juif disent « il a besoin » : ils se joignent [aux premiers] pour former moitié-moitié, et un doute de vies humaines [se tranche] dans le sens de l'indulgence. Et le Ramban, de mémoire bénie, a écrit : bien que nous disions explicitement que nous suivons la majorité des avis en matière d'évaluation, cela ne vaut que pour l'argent. Ces grands maîtres estiment que cette mise au point n'a pas cours : car ce n'est qu'en raison de l'objection « sur la parole d'experts - deux ? c'est évident, ils sont alors deux contre deux » qu'on l'a établie ainsi ; et puisque Mar bar Rav Achi est venu dire que chaque fois que le malade dit « j'ai besoin », même s'il y en a cent qui disent « il n'a pas besoin », c'est lui que nous écoutons - la michna revient à son sens premier : là où il y a un autre [avis] avec le malade qui dit « il n'a pas besoin », on le nourrit sur la parole de deux experts. Tu aurais pu dire : de même que lorsque le malade dit « j'ai besoin » on l'écoute, même contre cent experts, de même lorsqu'il dit « je n'ai pas besoin » nous l'écouterions, car dans les deux cas « le cœur connaît l'amertume de son âme » - cela nous enseigne que c'est pour alléger [dans le sens du sauvetage] que nous le disons, mais pour aggraver il ne vaut qu'un simple expert unique, et non deux. Dès lors, là où il y a un autre avec lui, [formant] deux qui disent « il a besoin », c'est eux que nous écoutons ; mais un seul, nous ne l'écoutons pas. Et nous ne disons pas que c'est un simple tounba qui le saisit : mais nous le comptons pour un, nous ne le comptons pas pour deux. Toutefois, puisqu'il a été dit explicitement dans la guemara que nous ne suivons pas la majorité des avis, nous ne repoussons pas la sougya au moyen d'une objection et ne retenons pas un simple raisonnement. Fin [de citation]. Et ainsi me semble-t-il : puisqu'il y a controverse entre les grands maîtres, nous allons dans le sens de l'indulgence en matière de doute de vies humaines. Talmud de Jérusalem (halakha 4) : le malade dit « je peux jeûner » et le médecin dit « je ne sais pas » - Rabbi Abahou au nom de Rabbi Yo'hanan : cela devient un doute de vies humaines, et un doute de vies humaines [se tranche] dans le sens de l'indulgence. Le Ramban a écrit : il est logique que cela ne vaille que pour un malade qui dit « je peux », car le tounba est fréquent chez lui ; mais [si] le médecin dit « il peut » et que le malade dit « je ne sais pas », on écoute le médecin, car le « je ne sais pas » du malade n'est rien : d'où le saurait-il ? La plupart des malades ne connaissent pas leur mal et n'y sont pas experts. Dès lors, on écoute le médecin qui dit « je sais ».