Sougya : Le daf achève d'abord le dossier de l'assoufi, l'enfant trouvé dont on ignore l'origine. La phrase de Chmouel est relue : elle portait sur la clause initiale de la michna, et son intention était restrictive - la majorité fait bien de lui un non-juif, mais elle ne décide rien dès lors qu'une vie est en jeu.
La guemara cherche alors, pour chacune des trois clauses, une conséquence pratique : nourrir de nevelot quand la majorité est non juive (Rav Papa), restituer un objet perdu quand elle est juive, et - pour la clause moitié-moitié - la mesure des dommages selon Rech Lakich, qui n'a de sens que lorsque c'est le bœuf de l'enfant trouvé qui encorne, la charge de la preuve pesant alors sur le lésé. Le daf passe ensuite à la michna de l'éboulement, lue non comme une liste de doutes mais comme un escalier : on déblaie même dans le doute sur l'identité.
Deux précisions suivent, symétriques : on déblaie même pour hayei chaa, une vie de quelques instants ; mais pour un mort on s'arrête, l'avis contraire de Rabbi Yehouda ben Lakich ne valant que par crainte qu'un endeuillé affolé n'en vienne à éteindre un incendie. Vient alors la question du sauveteur : jusqu'où dégager pour savoir ?
Jusqu'au nez ou jusqu'au cœur - mahloket que la guemara tente de rattacher à celle sur la formation de l'embryon, avant d'écarter le rapprochement au nom du verset de Noé, et que Rav Papa réduit au seul cas d'un dégagement de bas en haut. Le daf s'achève en ouvrant la grande recherche des sept preuves : d'où sait-on que le pikouah nefech repousse le Chabbat ?
Rabbi Yichmael répond par le kal va-homer du cambrioleur, Rabbi Akiva par le diyouk sur le meurtrier arraché à l'autel - toutes deux seront examinées en 85b.
Et Chmouel a dit : [cette règle porte] sur le fait de déblayer pour lui l'éboulis. [Réponse :] lorsque le propos de Chmouel a été énoncé, il l'a été sur la clause initiale.
« Si la majorité sont des non-juifs, il est non-juif » - Chmouel a dit : mais quant au pikouah nefech (sauvetage d'une vie), il n'en va pas ainsi.
La guemara vient d'objecter : Chmouel semblait dire que le statut de l'enfant trouvé détermine aussi si l'on déblaie l'éboulis pour lui à Chabbat - ce qui reviendrait à dire que l'on suit la majorité (rov) même en matière de vies humaines.
La réponse renverse la lecture : la phrase de Chmouel ne portait pas sur la clause finale, mais sur la clause initiale de la michna (archa), et son intention était de réduire la portée de la majorité, non de l'étendre. Chmouel dit : oui, la majorité non juive fait de lui un non-juif - mais pas pour le pikouah nefech. Face à une vie en jeu, la majorité ne tranche plus rien : on déblaie.
« Si la majorité sont des non-juifs, il est non-juif » : pour quelle halakha [cela est-il dit] ? Rav Papa a dit : pour lui donner à manger des nevelot (bêtes mortes sans chehita).
« Si la majorité sont juifs, il est juif » : pour quelle halakha ? Pour lui restituer son objet perdu (aveda).
Puisque la majorité ne décide plus du sauvetage, la guemara doit chercher à quoi chaque clause sert encore. C'est la méthode classique du lemai hilkheta : une règle sans conséquence pratique (nafka mina) n'aurait pas été enseignée.
Rav Papa répond que « il est non-juif » a une portée minimale : on n'est pas tenu de le préserver de tous les interdits, on peut donc le nourrir de nevelot. Et « il est juif » sert à l'obligation de lui rendre un objet perdu - obligation qui, elle, ne vaut pas envers un non-juif.
« Moitié-moitié : il est juif » : pour quelle halakha ? Rech Lakich a dit : pour les dommages (nezikin).
De quel cas s'agit-il ? Si l'on dit que notre bœuf [celui d'un juif] a encorné son bœuf à lui - qu'il apporte donc une preuve et qu'il perçoive !
Reste la clause du milieu : ville moitié juive, moitié non juive, et pourtant « il est juif ». Rech Lakich la rattache aux nezikin, où juif et non-juif n'ont pas le même régime de responsabilité.
Mais la guemara écarte aussitôt la lecture la plus naturelle. Si c'est l'enfant trouvé qui réclame - son bœuf ayant été encorné par le nôtre - alors c'est lui le demandeur, et la charge de la preuve pèse sur celui qui réclame (ha-motsi me-havero alav ha-raaya). Ne pouvant prouver qu'il est juif, il n'obtiendrait rien : la clause serait inutile.
Non, c'est nécessaire dans le cas où son bœuf à lui a encorné nôtre bœuf : il lui verse la moitié, et quant à l'autre moitié, qu'il lui dise : apporte la preuve que je ne suis pas juif, et prends.
En inversant les rôles, la clause devient opérante. C'est ici l'enfant trouvé qui est défendeur : son bœuf tam a encorné celui d'un juif. Comme juif, il devrait la moitié du dommage ; comme non-juif, il devrait le dommage intégral.
La moitié n'est contestée par personne : il la paie. Pour la seconde moitié, c'est le lésé qui réclame - donc à lui de prouver que l'autre n'est pas juif. Il ne le peut pas. Le doute joue donc en faveur du possesseur : « moitié-moitié, il est juif » signifie exactement il paie comme un juif, pas davantage.
« Celui sur qui un éboulement est tombé, etc. » Que veut donc dire [la michna] ?
La guemara passe à la michna de l'éboulement (mapolet), qui énumère trois doutes : est-il là-dessous ? est-il vivant ? est-il juif ? Et elle conclut : on déblaie.
La question mai kaamar n'est pas une question de sens mais de construction : pourquoi trois doutes là où un seul aurait suffi à poser le principe ? La réponse (segment suivant) montrera qu'il ne s'agit pas d'une liste mais d'une gradation.
C'est un énoncé du type « inutile de dire » (lo mibaya) : inutile de dire que dans le doute s'il est là ou s'il n'y est pas [on déblaie], car s'il y est et qu'il est vivant, on déblaie ; mais même dans le doute s'il est vivant ou mort, on déblaie. Et inutile de dire que dans le doute s'il est vivant ou mort, s'agissant d'un juif [on déblaie] ; mais même dans le doute s'il est non-juif ou juif, on déblaie.
La michna est lue comme un escalier : chaque clause est plus difficile à admettre que la précédente, et la dernière porte tout le poids de l'enseignement.
Le procédé lo mibaya kaamar (« il énonce en style de : inutile de dire ») est fréquent : le tana part du cas évident pour arriver au cas limite. Le sommet est ici le doute d'identité - on profane Chabbat pour un homme dont on ne sait même pas s'il est juif.
« S'ils l'ont trouvé vivant, on déblaie. » S'ils l'ont trouvé vivant, c'est évident ! Non, c'est nécessaire [pour enseigner qu'on déblaie] même pour hayei chaa (une vie éphémère).
Objection : si on l'a trouvé vivant, quel besoin de le dire ? La réponse introduit un concept central de toute la halakha du sauvetage : hayei chaa, littéralement « la vie d'une heure ».
Même si l'on voit qu'il ne survivra que quelques instants, on continue à déblayer et à profaner Chabbat. La Torah ne met pas en balance une vie longue contre une vie brève : tout instant de vie à la même valeur. C'est de ce principe que découlera plus tard le traitement du mourant (gosses).
« Et s'il est mort, qu'on le laisse. » Cela aussi est évident ! Non, c'est nécessaire selon Rabbi Yehouda ben Lakich.
Car il a été enseigné : on ne sauve pas un mort de l'incendie. Rabbi Yehouda ben Lakich dit : j'ai entendu que l'on sauve un mort de l'incendie.
Et même Rabbi Yehouda ben Lakich ne l'a dit que parce qu'un homme est bouleversé (bahoul) au sujet de son mort : si tu ne le lui permets pas, il en viendra à éteindre [le feu]. Mais ici, si tu ne le lui permets pas, qu'aurait-il donc à faire ?
Symétrique du segment précédent : pourquoi préciser que pour un mort on s'arrête ? Parce qu'il existe un avis, celui de Rabbi Yehouda ben Lakich, qui autorise à sauver un cadavre d'un incendie à Chabbat.
Mais la guemara montre que cet avis ne s'applique pas ici, et sa raison est instructive : il ne s'agit pas d'un honneur dû au mort, mais d'une permission préventive. Un endeuillé affolé risquerait, pour sauver le corps, d'éteindre le feu - un interdit de la Torah bien plus grave. On lui permet donc le moindre mal (selon Rachi : un simple déplacement vers une cour incluse dans le erouv). Dans un éboulement, aucun geste plus grave ne le tente : le raisonnement tombe.
Nos maîtres ont enseigné : jusqu'où vérifie-t-on ? Jusqu'à son nez.
Et certains disent : jusqu'à son cœur. S'il a vérifié et trouvé morts ceux du dessus, qu'il ne dise pas : ceux du dessous sont déjà morts.
Il est arrivé que l'on trouve morts ceux du dessus et vivants ceux du dessous.
Question opérationnelle : le sauveteur dégage, il atteint un corps immobile - à partir de quel point a-t-il le droit de conclure à la mort et de cesser de profaner Chabbat ?
Deux avis : jusqu'au nez (absence de souffle) ou jusqu'au cœur. C'est l'une des sources classiques du débat halakhique sur la définition de la mort.
La baraita ajoute un garde-fou empirique contre le découragement : trouver des morts en surface ne prouve rien sur ceux qui sont dessous. Le maase (fait rapporté) le confirme - on les a trouvés vivants.
Dirons-nous que ces tanaim [sont en désaccord] à la manière de ces [autres] tanaim ? Car il a été enseigné : à partir d'où l'embryon est-il forme ?
À partir de sa tête, ainsi qu'il est dit : « des entrailles de ma mère tu m'as tiré (gozi) » (Psaumes 71,6), et il est dit : « coupe (gozi) ta chevelure et jette-la » (Jérémie 7,29). Abba Chaoul dit : à partir de son nombril, et il envoie ses racines de-ci de-là.
La guemara tente de rattacher la mahloket sur le siège de la vie à une mahloket plus ancienne sur la formation de l'embryon (yetsira). Le raisonnement suppose que l'organe par lequel un être commence est aussi celui par lequel il finit.
Le premier tana lit gozi par analogie avec « coupe ta chevelure » : le mot renvoie à la tête. Abba Chaoul, lui, fait partir la formation du nombril, d'où l'embryon pousse « ses racines » dans toutes les directions - image végétale d'une croissance à partir du centre.
Tu peux même dire [que la baraita suit] Abba Chaoul : Abba Chaoul n'a parlé là-bas qu'à propos de la formation, car toute chose se forme à partir de son milieu ; mais quant au pikouah nefech, même Abba Chaoul admet que le siège principal de la vitalité (ikkar hiyouta) est dans le nez, car il est écrit : « tout ce qui avait un souffle d'esprit de vie dans ses narines » (Genèse 7,22).
Le rapprochement est refusé. La guemara distingue deux registres : la yetsira (comment un corps se construit) et la hiyout (à quoi l'on reconnaît qu'il vit encore). Une chose peut se bâtir depuis son centre et se manifester ailleurs.
Le verset de Noé est décisif : c'est le souffle aux narines qui définit le vivant. Même Abba Chaoul y souscrit. La mahloket de la baraita reste donc autonome - et le critère du nez y gagne un ancrage scripturaire que le critère du cœur n'a pas.
Rav Papa a dit : la controverse porte sur [le dégagement] de bas en haut ; mais de haut en bas, des lors qu'on a vérifié jusqu'à son nez, il n'est plus nécessaire [d'aller plus loin], car il est écrit : « tout ce qui avait un souffle d'esprit de vie dans ses narines ».
Rav Papa réduit considérablement la portée du désaccord, en introduisant une variable que la baraita laissait implicite : le sens du dégagement.
Si l'on découvre le corps par les pieds, la question se pose vraiment : s'arrêter au cœur, ou poursuivre jusqu'au nez ? Mais si l'on dégage par la tête, le nez est atteint le premier, et tous s'accordent : plus rien à vérifier au-delà. La conséquence pratique est immédiate pour le sauveteur - il n'a pas à exposer davantage le corps une fois le souffle constaté absent.
Et il arriva une fois que Rabbi Yichmael, Rabbi Akiva et Rabbi Elazar ben Azaria marchaient en chemin, et que Levi HaSadar ainsi que Rabbi Yichmael fils de Rabbi Elazar ben Azaria marchaient derrière eux. Cette question fut posée devant eux : d'où [sait-on] que le pikouah nefech repousse le Chabbat ?
Changement de registre : jusqu'ici la guemara appliquait le principe ; elle va maintenant en chercher la source scripturaire. La mise en scène compte - une question posée sur la route, devant les plus grands maîtres de leur génération, avec les disciples marchant respectueusement derrière.
Chacun répondra tour à tour, et chaque preuve sera examinée puis écartée en 85b, jusqu'à celle de Chmouel. Le Ben Yehoyada tire de ce défilé un enseignement moral : sept sages ont peiné à justifier ce que certains hésitent encore à faire.
Rabbi Yichmael répondit et dit : « si le voleur est surpris en train de percer [un mur] » (Exode 22,1) - or si celui-ci, dont on ignore s'il vient pour l'argent ou s'il vient pour les vies, alors que l'effusion de sang rend la terre impure et fait que la Chekhina se retire d'Israël, il est néanmoins permis de se sauver au prix de sa vie - à plus forte raison (kal va-homer) le pikouah nefech repousse-t-il le Chabbat.
Première preuve. Rabbi Yichmael part du ba ba-mahteret, le cambrioleur nocturne : la Torah permet au maître de maison de le tuer. Or ce cas cumule tout ce qui devrait l'interdire - la menace n'est qu'un doute, le meurtre rend la terre impure, et il fait fuir la Chekhina.
Le kal va-homer raisonne ainsi : si un doute autorise à prendre une vie malgré tout cela, il autorise à plus forte raison à profaner le Chabbat pour en sauver une. L'argument est élégant, mais fragile : le voleur est un rodef (poursuivant), et le tuer relève peut-être de la légitime défense plutôt que d'une dérogation.
Rabbi Akiva répondit et dit : « et si un homme agit avec préméditation contre son prochain, etc., tu le prendras d'auprès de mon autel pour qu'il meure » (Exode 21,14) - « d'auprès de mon autel », et non « de dessus mon autel ». Et Rabba bar bar Hana a dit au nom de Rabbi Yo'hanan : ils n'ont enseigné cela que pour le mettre à mort,
Deuxième preuve, bâtie sur un diyouk (déduction de précision) : le verset dit « me-im mizbehi » - d'auprès de mon autel - et non « me-al mizbehi », de dessus mon autel. On arrache donc le cohen meurtrier à l'autel avant qu'il ne commence le service, mais s'il l'a déjà entamé, il l'achève.
Rabbi Akiva en tirera que si l'on interrompt le service du Temple - lequel repousse le Chabbat - pour exécuter un homme, à plus forte raison l'interrompt-on pour en sauver un. Le segment s'arrête au milieu de la phrase de Rabbi Yo'hanan : la restriction (lo chanou ela le-hamit) et sa suite se lisent au début de 85b.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).