Beitzah 11a — Rov et karov au colombier, puis la michna du pilon et de la peau : mouktze des ustensiles, salage et crainte de se raviser

Dernière ligne d'une discussion ouverte à la page précédente sur deux bourses nouées ensemble et retrouvées séparées. Le raisonnement qu'on voulait tirer de leur séparation tombe : le lien qui les unissait pouvait se défaire tout seul.

Dès lors, rien n'interdit de supposer qu'un passant n'a emporté que l'une des deux. La guemara passe ensuite à la suite de la michna du colombier.

La michna avait énoncé : s'il a désigné les pigeonneaux à l'intérieur du nid et qu'il les retrouve devant le nid, ils sont interdits. La guemara y voit un appui possible pour Rabbi Hanina. Sa règle traite des cas où deux indices s'opposent : un rov (une majorité statistique) et un karov (un objet matériellement proche). Ici, le nid désigné est tout proche de l'endroit où on les a trouvés, tandis que les pigeons du monde extérieur sont bien plus nombreux.

Si la michna interdit, c'est qu'elle rattache les pigeonneaux à la majorité du dehors plutôt qu'au nid voisin : la majorité l'emporte sur la proximité. Les deux réponses suivantes vont retirer cet appui en montrant que, dans le cas de la michna, la proximité penche elle aussi du côté de l'interdit.

Deux réponses, qui visent le même point. Pour Abaye, la michna parle de la planche (daf) qui déborde devant chaque nid : les pigeons du dehors s'y posent constamment, si bien que la proximité n'est plus du côté du nid désigné seulement. Majorité et proximité se trouvent alors du même côté, et la michna n'apprend plus rien sur leur conflit.

Pour Rava, la michna parle de deux nids superposés, l'un désigné et l'autre non. Le voisin immédiat est ici le nid mouktzé : c'est de lui que les pigeonneaux ont pu venir. Rachi souligne que l'interdiction ne repose pas sur la crainte des pigeons du monde, mais sur le fait que le nid mouktzé s'est vidé en même temps que le nid désigné.

L'enseignement véritable de la michna, selon Rava, est le cas inverse. Qu'un pigeonneau tombe d'un nid supérieur vers un nid inférieur ne surprend personne. Qu'il monte depuis le nid du bas demande un effort dont on aurait pu croire un si jeune oiseau incapable.

Le verbe employé, serokhéi sarokh, décrit précisément cet agrippement laborieux. La michna tranche que la crainte subsiste dans les deux sens : ni la descente ni la montée ne sont exclues.

La guemara passe à la clause permissive de la michna et cherche le cas exact qu'elle vise. Première hypothèse : des oisillons mefourahin, déjà capables de voler. Elle tombe aussitôt, car un oiseau qui vole peut venir de n'importe où ; l'absence d'autres pigeonneaux alentour ne prouve rien.

Deuxième hypothèse : des oisillons medadin, qui se déplacent seulement en sautillant. La guemara l'enferme entre deux branches également insatisfaisantes. S'il existe un autre nid à portée, ils ont pu en venir ; s'il n'y en a aucun, la permission est trop évidente pour mériter d'être enseignée.

La mesure qui fixe la portée est celle de Mar Oukva bar Hama : cinquante coudées. Tossefot s'étonne qu'une michna soit expliquée par un amora et répond que cette mesure est de toute façon présupposée par la michna de Baba Batra sur la distance entre un colombier et une fosse.

La réponse ajoute une condition à la mesure de cinquante coudées : la distance ne suffit pas, il faut encore que l'oisillon garde son nid en vue. Un nid situé derrière un keren zavit, un angle de mur, se trouve à portée de distance mais hors du champ du regard.

La michna traite donc d'un cas où un autre nid existe à moins de cinquante coudées sans qu'on puisse en faire venir les oisillons. La permission n'est ni évidente ni douteuse : elle repose sur cette règle du regard.

Nouvelle michna, en deux clauses. La première porte sur le eli, le lourd pilon du mortier, qu'on voudrait employer à yom tov comme billot pour découper la viande. Sa fonction propre, piler le grain, est interdite à yom tov : c'est un keli che-melakhto le-issour. L'école de Chammai refuse de le prendre, l'école de Hillel permet.

La seconde clause porte sur la peau brute. L'étendre sous les pieds de ceux qui la piétinent revient à la travailler, ce qui relève du tannage ; et la peau seule est mouktzé, de sorte qu'on ne la soulève qu'à la faveur du kazayit de viande qui s'y trouve. Tossefot précise que l'objet en cause est plus lourdement écarté encore, comme mouktzé mahamat hesron kis, et que l'allègement de l'école de Hillel se fonde sur la simhat yom tov.

La permission de l'école de Hillel n'est pas une levée générale du mouktzé : elle tient au besoin présent. Une fois la viande découpée, le pilon a servi et retrouve son statut d'ustensile dont la fonction est interdite.

Les deux écoles s'accordent sur ce point, ce qui éclaire la nature de la permission elle-même : un ustensile ainsi écarté ne se manipule qu'au moment et pour la mesure où l'on en a besoin.

Abaye circonscrit la portée du différend. Le tivra garmei est un billot dont la fonction propre, briser les os d'une bête abattue, est permise à yom tov : il ne soulève aucune difficulté de mouktzé et tous permettent de le prendre.

La guemara objecte aussitôt que cette précision semble superflue, la michna n'ayant parlé que du pilon.

La réponse repose sur un procédé courant : la michna choisit parfois son exemple pour montrer la force d'un avis, le koah de-heteira, et non pour délimiter le cas. On aurait donc pu croire que le pilon est seulement l'exemple le plus fort d'une interdiction plus large.

Rachi précise le motif qu'on aurait alors prêté à l'école de Chammai : non le statut de l'ustensile, mais la crainte que l'homme se ravise après avoir déplacé l'objet et se trouve avoir peiné pour rien. Abaye écarte cette lecture.

Seconde version de la parole d'Abaye, qui répond à l'objection en déplaçant son propos. L'enseignement ne porte pas sur le billot ordinaire mais sur le billot neuf, encore intact, dont on pourrait craindre que son propriétaire le ménage.

Cette crainte porte un nom dans la suite de la sougya : imlokhéi, le fait de se raviser. Abaye l'écarte ici, et la guemara va lui opposer une baraita où l'école de Chammai en tient compte.

Objection tirée de la Tossefta. L'école de Chammai y interdit de rapprocher le boucher et sa bête, précisément de crainte que l'homme ne se ravise et n'ait déplacé le couteau pour rien. Elle tient donc compte de l'imlokhéi, contrairement à ce qu'Abaye supposait.

Second cas de la même baraita, qui confirme le premier. La crainte de se raviser fonde à nouveau l'interdiction de l'école de Chammai, cette fois pour la préparation des épices.

Rachi distingue les deux ustensiles voisins : le madokh ou bokhna est le pilon tenu en main, la medokha est le mortier dans lequel on écrase.

La guemara résout l'objection en cernant ce que la crainte de se raviser suppose : une alternative disponible. Une bête maigre peut être remplacée par une plus grasse, un plat qui demande des épices par un plat qui n'en demande pas.

Rien de tel avec le billot à briser les os. Une fois la bête abattue, il faut bien briser ses os pour la manger : l'acte n'a pas de substitut, et il n'y a donc rien à craindre. Le Ben Yehoyada, rapportant la question du Tzelah, ajoute une règle générale : on ne craint jamais qu'un homme renonce entièrement à son projet, seulement qu'il en change les modalités à l'intérieur d'une même espèce.

Retour à la seconde clause de la michna. Une baraita énonce un point d'accord : on peut saler de la viande sur la peau, bien que le sel soit précisément ce qui tanne. La raison tient à la quantité : un rôti ne reçoit qu'un salage léger.

Abaye en tire la limite : la viande destinée à la marmite exige un salage abondant sur toutes ses faces, et le sel tomberait alors en quantité sur la peau. Le Roch rapporte ici deux discussions : les conditions dans lesquelles on déplace encore le pilon après usage, et les usages de salage rapportés au nom de Chmouel et de Rav Ada bar Ahava.

L'objection relève que la baraita disait déjà pour le rôti, ce qui exclut la marmite. La réponse déplace le propos d'Abaye : la ligne de partage n'est pas la destination du morceau mais la manière de saler.

Un rôti salé ke-ein kedera, c'est-à-dire aussi abondamment que pour la cuisson, reste interdit sur la peau, quand bien même il finira à la broche.

Nouvelle baraita, sur les graisses interdites à la consommation. Elles n'ont aucun usage permis à yom tov et sont donc mouktzé : on ne les sale pas pour les conserver, on ne les retourne même pas.

Rabbi Yehochoua accorde un moyen moindre : les étendre au vent sur des piquets. Rachi précise que l'interdiction vaut même lorsque la bête à été abattue le jour même, alors que la conservation de ses graisses est un besoin immédiat.

Rav Matna est rapporté dans deux versions exactement opposées, et la guemara demande pour chacune ce qu'elle apporte. La première se justifie aisément : Rabbi Yehochoua est un yahid, un avis isolé, face aux rabbim de la baraita, et la règle ordinaire suivrait le collectif.

La seconde version demande plus de travail, puisqu'elle semble ne faire que répéter la règle. La guemara lui trouve sa raison d'être dans un motif qui aurait pu renverser la règle : immana ve-lo chahit, la crainte qu'un homme empêché de conserver les graisses renonce à abattre.

Ce motif est réel ailleurs, et c'est précisément ce que le segment suivant va objecter. Rav Matna enseigne qu'il ne suffit pas ici à faire prévaloir l'avis isolé.

L'objection porte sur la cohérence du motif. La michna permet d'étendre la peau devant ceux qui la piétinent, et la raison en est exactement celle qu'on vient d'écarter pour les graisses : sans cette permission, l'homme renoncerait à abattre.

La réponse se donne au folio suivant.