Sougya : Le folio s'ouvre sur la fin de la sougya des portes d'ustensiles, où les deux baraitot sont conciliées autour du gond au milieu et du gond sur le côté. Vient ensuite la michna qui commande tout le daf : l'école de Chammai interdit de sortir dans le domaine public l'enfant, le loulav et le sefer Torah, l'école de Hillel le permet.
Un tana récite devant Rabbi Yits'hak bar Avdimi qu'on reçoit les coups pour avoir abattu un holocauste volontaire un jour de fête ; le maître en conclut que la baraita suit l'école de Chammai, laquelle refuse le principe de mitokh — un travail permis pour le besoin de la nourriture reste permis hors de ce besoin. Rabba conteste cette lecture de la michna : peut-être la divergence porte-t-elle seulement sur l'existence d'un interdit de transport le jour de fête.
Rav Yossef le réfute par l'argument des pierres, et la guemara rétablit la lecture première. Rabbi Yo'hanan l'appuie à son tour, à partir d'une baraita sur les cinq séries de coups encourues par celui qui cuit le guid ha-nache dans du lait un jour de fête.
Un maître estime que l'on décrète sur le gond placé au milieu à cause du gond placé sur le côté, et l'autre maître estime que l'on ne décrète pas.
Ce segment achève la sougya du folio précédent sur les portes d'ustensiles que l'on ôte et que l'on remet un jour de fête. L'enjeu est la ressemblance avec le travail de bâtir : plus la porte tient fermement, plus la remettre en place ressemble à une construction.
Le ציר (gond, pivot) sert ici de curseur. Un gond sur le côté fixe véritablement la porte ; un gond au milieu la retient moins. Toute la question est de savoir si l'on étend l'interdit du premier cas au second, par crainte de confusion — c'est le sens de gazrinan, nous décrétons.
MICHNA. L'école de Chammai dit : on ne sort dans le domaine public ni l'enfant, ni le loulav, ni le sefer Torah ; et l'école de Hillel permet.
La michna commande tout le folio. Les trois objets qu'elle énumère ont un point commun : aucun ne sert à préparer la nourriture, et chacun répond pourtant à un besoin réel du jour de fête — porter un enfant, s'acquitter du loulav, lire dans le sefer Torah.
La guemara va chercher ce que cette divergence engage. Si l'école de Hillel permet, est-ce parce que le transport (hotsaa) n'est pas interdit du tout le jour de fête, ou parce qu'un travail une fois permis pour la nourriture l'est désormais aussi pour le reste ? Les deux lectures ne produisent pas les mêmes conséquences ailleurs.
GUEMARA. Un tana récitait devant Rabbi Yits'hak bar Avdimi : celui qui abat un holocauste volontaire un jour de fête reçoit les coups.
La guemara s'ouvre sur une baraita apparemment étrangère à la michna : elle parle d'abattage, non de transport. Le lien se fera par le principe commun aux deux.
Olat nedava — l'holocauste volontaire — se distingue de l'holocauste obligatoire du jour : rien n'oblige à l'offrir maintenant, et rien n'en revient à l'homme, puisqu'il est entièrement consumé. L'abattre le jour de fête est donc un travail accompli hors du besoin alimentaire, et la baraita le frappe de malkot, les coups.
Il lui dit : qui donc t'a enseigné cela ? C'est l'école de Chammai, qui dit : nous ne disons pas « du moment que le transport a été permis pour un besoin, il est permis aussi hors de ce besoin ».
Car si c'était l'école de Hillel, elle dit bien : du moment que le transport a été permis pour un besoin, il est permis aussi hors de ce besoin ; ici de même, du moment que l'abattage a été permis pour un besoin, il est permis aussi hors de ce besoin.
Voici le principe qui donne son nom au folio : mitokh che-houtera... houtera, du moment qu'un travail a été permis pour le besoin de la nourriture, il est permis aussi hors de ce besoin. La permission ne se mesure pas acte par acte : elle porte sur la catégorie entière du travail.
Rabbi Yits'hak bar Avdimi tire de la michna que l'école de Hillel tient ce principe pour le transport, puis l'étend à l'abattage. La baraita frappant des coups celui qui abat un holocauste volontaire, elle ne peut donc suivre que l'école de Chammai.
Rabba objecte : d'où sais-tu que l'école de Chammai et l'école de Hillel divergent sur ce point ? Peut-être divergent-elles sur ceci : le érouv et le transport valent pour le Chabbat, et il n'y a ni érouv ni transport pour le jour de fête.
Rabba ne conteste pas le principe du mitokh ; il conteste que la michna en soit la preuve. Une autre divergence expliquerait aussi bien ses termes : l'interdit de hotsaa s'applique-t-il seulement au Chabbat, ou aussi au jour de fête ?
Si l'école de Hillel permet parce qu'il n'y a pas de transport interdit ce jour-là, la michna ne dit plus rien du mitokh, et la baraita sur l'holocauste volontaire peut alors s'accorder avec tous — Rachi le souligne : l'abattage, lui, est un travail principal que nul n'a jamais retiré de l'interdit général.
Un maître estime : érouv et transport valent pour le Chabbat, et érouv et transport valent aussi pour le jour de fête.
C'est la position attribuée ici à l'école de Chammai. Le jour de fête connaît le même interdit de transport que le Chabbat, et la même institution du érouv ; seule la préparation de la nourriture y est permise.
Et l'autre maître estime : érouv et transport valent pour le Chabbat, et il n'y a ni érouv ni transport pour le jour de fête, comme il est écrit : « Et vous ne sortirez pas de fardeau de vos maisons le jour du Chabbat » — le Chabbat oui, le jour de fête non.
Position attribuée à l'école de Hillel dans la lecture de Rabba. Le verset de Yirmeya (17, 22) est le seul à énoncer l'interdit de transport en clair, et il ne nomme que le Chabbat ; on en déduit par exclusion que le jour de fête n'est pas visé.
Dans cette lecture, la michna ne porte donc que sur une question de domaines, et le principe de mitokh n'y est pour rien.
Rav Yossef objecte : s'il en est ainsi, qu'elles divergent donc à propos des pierres ! Mais du fait qu'elles ne divergent pas à propos des pierres, on en déduit
L'objection de Rav Yossef porte sur ce que la lecture de Rabba aurait dû produire. L'interdit de tiltoul (déplacer un objet, le mouktse) n'est qu'une barrière posée autour de la hotsaa. Retirer le transport du jour de fête revient donc à retirer aussi le mouktse.
Les tanaim auraient alors choisi l'exemple des pierres, qui ne servent à rien et où la permission serait la plus frappante. Ils parlent au contraire d'objets utiles à la fête : signe que la divergence se joue ailleurs.
que leur divergence porte sur le transport accompli hors du besoin.
La conclusion rétablit la lecture de Rabbi Yits'hak bar Avdimi. Tous admettent que le transport est interdit le jour de fête et que la Torah l'a permis pour la nourriture ; la divergence porte sur l'étendue de cette permission.
Et Rabbi Yo'hanan lui aussi estime que leur divergence porte sur le principe « du moment que le transport a été permis pour un besoin, il est permis aussi hors de ce besoin ». Car un tana récitait devant Rabbi Yo'hanan : celui qui cuit le guid ha-nache dans du lait un jour de fête et le mange reçoit cinq séries de coups.
La guemara cherche un appui indépendant. La baraita récitée devant Rabbi Yo'hanan énumère cinq chefs de malkot pour un seul geste, et le premier d'entre eux est la cuisson du jour de fête.
Le guid ha-nache, le nerf sciatique, est interdit à la consommation. Le cuire ne sert donc à aucune nourriture permise, et ce chef d'accusation ne tient que si un travail accompli hors du besoin alimentaire demeure interdit — la position de l'école de Chammai.
Il reçoit les coups pour avoir cuit le guid, il reçoit les coups pour avoir mangé le guid, il reçoit les coups pour avoir cuit de la viande dans du lait, il reçoit les coups pour avoir mangé de la viande cuite dans du lait, et il reçoit les coups
La baraita détaille quatre des cinq chefs, le cinquième étant énoncé au verso du folio. Chacun repose sur un interdit distinct, ce qui permet de les cumuler pour un seul geste.
Rachi précise pour le troisième chef qu'il ne doit rien au jour de fête : la cuisson de la viande dans le lait est passible en elle-même, le verset « tu ne cuiras pas le chevreau dans le lait de sa mère » étant répété trois fois — pour la consommation, pour le profit et pour la cuisson.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).