Beitzah 39a — La braise et la flamme, cinq domaines où la consistance décide, et de qui l'eau d'une citerne prend les pieds

Rav Achi donne une dernière raison pour laquelle l'eau, le sel et les épices empruntés ne se trouvent pas annulés dans la pâte ou dans le plat. Il ne s'appuie plus sur le goût ni sur le nom du propriétaire, mais sur une règle générale des mélanges : un interdit qui va tomber de lui-même est un davar cheyech lo matirin, une chose qui a de quoi la permettre, et une telle chose ne s'annule jamais dans la majorité, même dans une proportion de un pour mille.

Le raisonnement qui porte cette règle est simple : puisqu'il suffit d'attendre pour manger la chose en toute permission, il n'y a pas lieu de recourir à l'annulation. Rachi en donne les deux issues pour notre cas : demain, la fête passée, le plat pourra être porte partout ; et aujourd'hui même, il peut déjà être mangé sur place, dans l'intersection des deux périmètres.

Tossefot soulève la difficulté que cette raison rencontre : ailleurs, cette règle ne s'applique qu'à un mélange d'une espèce avec la même espèce. Il répond que les tehoumin sont traités plus sévèrement, ou bien que l'eau et la pâte forment ici, par nature, une seule espèce.

La Guemara revient à la michna, qui rapportait que Rabbi Yehouda exempte l'emprunteuse pour l'eau. Cette formule laisse entendre que le sel, lui, ne s'annule pas, alors qu'une baraita fait dire à Rabbi Yehouda que l'eau et le sel s'annulent tous les deux.

La réponse distingue deux sels. Selon Rachi, le sel de Sodome est si fin qu'il colle à la main et disparaît dans la pâte, et c'est de lui que parle la baraita qui l'annule ; le sel dit isterokanit est grossier, ses grains restent visibles, et c'est de lui que parle la michna. La preuve que Rachi apporte vient de Houlin : le sel de Sodome reste sur les doigts après le repas au point de pouvoir blesser les yeux, ce qui montre sa finesse.

Une seconde baraita crée une difficulté symétrique : Rabbi Yehouda y annule l'eau dans la pâte et refuse de l'annuler dans le plat, parce que la sauce du plat laisse voir le liquide emprunté. Or la michna, comme Rachi le montre, parle des deux situations à la fois, puisqu'elle mentionne les épices, qui ne servent qu'au plat.

La distinction porte cette fois sur la consistance du plat. Un plat épais retient l'eau sans la laisser paraître, et il suit alors la règle de la pâte ; un plat clair garde sa sauce visible, et l'eau empruntée y demeure reconnaissable. Le critère est constant dans les deux réponses : l'emprunt s'annule lorsqu'il cesse d'être perceptible dans le produit fini.

La michna ouvre un nouveau sujet en apparence, et poursuit en réalité le même : un homme prend du feu chez son voisin le jour de fête. La braise qu'il emporte est un objet appartenant à autrui, et elle garde donc les pieds de son propriétaire, ce périmètre de deux mille coudées autour du lieu où son repos s'est fixé. La flamme qu'il allume à la lampe du voisin va où il veut.

La michna profite de cette opposition pour aligner deux autres règles où la même différence joue : la me'ila, le détournement d'un bien consacré, qui oblige à apporter un acham, et la sortie d'un objet vers le domaine public le Chabbat. Dans les deux cas, la braise engage et la flamme n'engage pas.

Le principe commun est énoncé par Rachi : la flamme n'a pas de consistance matérielle. Elle ne peut donc être ni un bien qui garde son lieu de repos, ni un objet détourné, ni une charge transportée. Sur le bien consacré, les maîtres ont malgré tout interdit d'en profiter d'emblée, sans que ce profit rende passible.

La baraita reprend la michna et lui ajoute deux domaines. Le premier est le profit tiré d'une idolâtrie : sa braise est interdite, en vertu du verset qui défend que rien du bien voué à la destruction ne s'attache à la main, et sa flamme est permise. Le second est le modar hana'a, celui à qui un vœu interdit de profiter de son compagnon : sa braise lui est interdite, sa flamme lui est permise.

Le Ben Yehoyada s'arrête sur deux détails de formulation. La baraita annonce cinq choses dites à propos de la braise, alors qu'elle traite autant de la flamme : c'est que la nouveauté se trouve du côté de la braise, la permission de la flamme allant de soi dès lors qu'elle n'a pas de corps. Et l'ordre des cinq règles suit une progression, du plus léger au plus étonnant, jusqu'au vœu, où l'homme se chauffe pourtant réellement à la flamme de son compagnon.

Le Roch cite en outre le Talmud de Jérusalem sur la bénédiction du feu : elle se récite sur la flamme. Une flamme d'idolâtrie, quoique permise, reste écartée de la bénédiction, parce que la braise interdite l'accompagne.

La baraita employait deux formules différentes : la flamme d'une idolâtrie est permise, celle d'un bien consacré est une chose dont on ne profite pas, sans que ce profit rende passible. Sur le fond, les deux flammes sont hors d'atteinte de l'interdit, faute de corps ; la différence vient donc d'un décret rabbinique posé sur l'une et pas sur l'autre.

La raison tient à la conduite ordinaire des gens. L'idolâtrie répugne, et chacun s'en écarte de lui-même ; il n'y avait pas lieu d'ajouter une protection. Le bien consacré attire au contraire, et l'on peut en venir à en profiter sans y penser ; les maîtres ont donc écarté d'emblée sa flamme.

Tossefot oppose à cela un passage de Pessahim où l'on dit justement que les gens se tiennent à distance du bien consacré. Sa réponse, que Rachi donne aussi, introduit une mesure dans les termes : l'éloignement existe au regard des biens profanes, et il reste faible si l'on le compare à l'écart que suscite l'idolâtrie.

La Guemara éprouve maintenant la quatrième règle. Une baraita rend passible celui qui fait sortir une flamme quelle qu'en soit la quantité, sans exiger de mesure minimale, ce qui contredit de front la michna qui l'exempte.

Rav Chechet distingue les cas par le support : la baraita parle d'une flamme portée sur un éclat de bois. Dès lors qu'elle a de quoi s'attacher, elle devient une chose qui compte, et sa sortie est une sortie véritable. Rachi annonce déjà la fin du passage : la michna, elle, visera une flamme chassée d'un souffle, sans aucun support.

La réponse de Rav Chechet appelle aussitôt une objection. Si un éclat de bois est sorti vers le domaine public, la sortie du bois suffit à rendre passible, et il devient inutile de parler de la flamme.

La Guemara répond que l'éclat est en dessous de sa mesure minimale. La michna de Chabbat fixe pour le bois la quantité nécessaire pour cuire un œuf léger, que les sages identifient à l'œuf de poule, parce qu'il cuit le plus vite. Un éclat plus petit ne compte pour rien à lui seul, et c'est la flamme qu'il porte qui rend la sortie passible.

Abaye propose un autre support : un ustensile enduit d'huile, sur lequel on allume le feu. Rachi explique ce qui le sépare de Rav Chechet. L'éclat de bois lui paraît trop menu, puisqu'il s'éteint vite ; ou bien, lecture inverse, Abaye enseigne une nouveauté plus forte, un support où la flamme tient mal et qui suffit pourtant.

La même objection revient : l'ustensile devrait rendre passible à lui seul. La Guemara répond qu'il s'agit d'un tesson, un débris de poterie, et non d'un ustensile entier.

Tossefot pose ici la question inverse, venue des règles du transport : quand on sort dans un récipient une quantité d'aliments inférieure à la mesure, le récipient lui-même s'annule et l'on est exempt pour tout. Pourquoi l'ustensile ne s'annule-t-il pas de la même manière du fait de la flamme ? Parce que l'annulation suppose une chose principale qui l'emporte, et la flamme, sans corps, n'a pas ce poids.

La même objection est posée une troisième fois, et la même réponse revient : le tesson se trouve en dessous de sa mesure. La michna de Chabbat fixe pour l'argile la quantité nécessaire pour caler un montant de porte ou de fenêtre contre son voisin, ce qui est l'usage courant des débris de poterie sur un chantier.

Rachi décrit ce travail en détail : les montants de bois sont scellés dans le mur, et il faut les asseoir de niveau ; on glisse un tesson sous celui qui penche, ou l'on en intercale de menus entre deux montants trop étroits. La sougya laisse ainsi apparaître sa méthode : chaque support proposé est ramené sous son propre seuil, de sorte que seule la flamme puisse porter la responsabilité.

Si toute flamme portée par un support rend passible, il faut encore trouver la situation visée par la michna, qui exempte. La Guemara la décrit : la flamme brûlait dans un domaine privé proche de la limite, et l'homme l'a chassée d'un souffle vers le domaine public, sans rien transporter.

Rachi éclaire le mot araméen par un verset des Lamentations où il signifie jeter. La flamme franchit alors la limite seule, détachée de tout corps, et la règle de la michna se vérifie : rien n'a été transporté.

La seconde michna applique à l'eau la question qui traverse tout le chapitre : de qui une chose prend-elle ses pieds pour le jour de fête ? Trois citernes sont distinguées. Celle d'un particulier suit son propriétaire, même si un autre vient y puiser. Celle d'une ville suit les gens de cette ville, avec leurs deux mille coudées mesurées depuis le faubourg. Celle des olei Bavel, creusée au bord des routes par les exilés qui montaient en terre d'Israël, suit celui qui remplit.

Rachi explique ce dernier cas : cette eau est hefker, sans maître, et un tel bien s'acquiert en le soulevant ; celui qui puise en devient donc propriétaire. La michna ne suit pas ici Rabbi Yo'hanan ben Nouri, pour qui un bien sans maître fixe lui-même son repos à sa place.

Rachi relève enfin la formulation : pourquoi la michna dit-elle les pieds de celui qui remplit, et non les pieds de tout homme ? C'est que l'on retient la berera, la clarification rétroactive, dans le sens rigoureux : l'eau est considérée comme ayant déjà été, la veille, destinée à cet homme.

Rava oppose à Rav Nahman la michna et une baraita. La michna attache l'eau au propriétaire de la citerne ; la baraita déclare que les rivières qui coulent et les sources qui jaillissent sont à la disposition de tout homme, qui les emporte selon ses propres pieds.

La réponse tient à l'état de l'eau. La michna parle d'eaux rassemblées, immobiles dans leur citerne : elles se sont reposées là où elles se trouvaient à l'entrée de la fête, et elles suivent leur propriétaire. Une eau qui court n'a jamais pris de repos, selon la règle que Rachi rappelle : rien de ce qui se déplace n'acquiert de lieu de repos.

Le Roch ajoute deux précisions. Cette règle vaut même pour une rivière appartenant à un particulier. Et l'expression les pieds de tout homme désigne le premier qui puise, ce que confirme la Tossefta, qui dit pour le même cas les pieds de celui qui remplit.

La michna avait donné l'eau des citernes publiques à celui qui remplit. Reste le cas où un homme puise pour le compte d'un autre et lui remet le récipient, comme Rachi le précise, car s'il avait puisé pour lui-même la michna aurait déjà répondu.

Rav Nahman attache l'eau à celui pour qui elle a été puisée, le premier ayant agi en mandataire. Rav Chechet la laisse à celui qui a rempli, de sorte que la remise ne change plus rien à son périmètre.

Le Roch rapporte la décision du Seder Tanaim veAmoraïm, qui partage selon la matière : comme Rav Nahman pour le droit civil, comme Rav Chechet pour les interdits. Il expose aussi le raisonnement de Rav Chechet selon Rabbenou Tam : celui qui soulève un objet trouvé pour autrui ne le lui fait acquérir que par un migo, parce qu'il aurait pu l'acquérir pour lui-même ; cette acquisition reste donc suspendue à sa propre faculté, et le périmètre demeure le sien.

La Guemara ramène la mahloket à une seule question : quel est le statut de la citerne des olei Bavel ? Pour Rav Chechet, elle est hefker, un bien abandonné. On n'y acquiert que par soulèvement, et celui qui soulève un objet trouvé pour autrui ne le lui fait pas acquérir, parce qu'il agit là où l'acquisition porte préjudice aux autres candidats ; l'eau reste donc à celui qui a puisé.

Pour Rav Nahman, les exilés ont donné la citerne à tout Israël en indivision. Chacun y possède une part, et celui qui puise pour son compagnon prend sur la part de celui-ci en simple chalia'h, mandataire ; l'eau est donc immédiatement à celui qui l'a demandée.

La nafka mina est concrète : le périmètre dans lequel cette eau pourra circuler le jour de fête, celui du puiseur ou celui du destinataire.

Rava ouvre une objection contre Rav Nahman, tirée d'une michna de Nedarim. Un homme déclare à un autre, me voici pour toi comme herem, une formule de vœu qui compare son bien à une chose consacrée ; celui qui est visé devient interdit de tout profit venant de lui.

Le rapport avec notre sujet apparaîtra au folio suivant : si un tel vœu écarte un homme du bien de son compagnon, il devrait aussi l'écarter de la part que celui-ci détient dans un bien indivis, ce qui met à l'épreuve la thèse de Rav Nahman sur la citerne des associés. La discussion se poursuit donc au-delà de cet amud.