Sougya : Le folio s'ouvre sur la fin de la sougya de l'œuf trouvé dans le nid : pour rattacher l'œuf à un coq, il faut que la poule entende sa voix de jour, et la Guemara mesure cette proximité par un fait de Rav Mari, qui a cherché jusqu'à soixante maisons, puis par la question du fleuve, du pont et de la passerelle de corde. Elle revient ensuite sur l'enseignement de Rabbi Yossei ben Chaoul pour expliquer pourquoi il précise que le nid avait été examiné la veille, et ajoute une mise en garde de Rav sur l'ail broyé laissé découvert.
La deuxième partie du folio traite la michna sur les mesures du seor et du hametz : Beit Chamai distingue un kazayit et une koteves, Beit Hillel égalise les deux à un kazayit, et la Guemara résout la difficulté tirée de Rabbi Zeira en séparant la consommation, où tous s'accordent, de l'élimination, où porte la dispute. La troisième partie ouvre la michna de celui qui abat un animal sauvage ou un oiseau le jour de fête et doit recouvrir le sang : la Guemara cherche si Beit Chamai permet d'emblée ou seulement après coup, Rabba et Rav Yossef proposent deux lectures de la michna, et la différence entre eux se joue sur la crainte qu'un homme creuse pour rien et sur la joie du jour de fête.
Qu'elle entende sa voix de jour.
La sougya cherche à quelle distance un coq reste rattaché à une poule. L'enjeu est l'œuf trouvé dans le nid le matin du jour de fête : s'il y a un mâle aux alentours, la poule ne pond que par fécondation, et l'on peut supposer qu'elle a pondu de jour, donc la veille. Si aucun mâle ne compte, la poule conçoit de la terre (despana mearea) et peut pondre la nuit, ce qui rend l'œuf interdit.
Le critère retenu est la portée de la voix du coq mesurée de jour. Rachi et les Tossefot expliquent la même donnée de fait avec deux accents : le son porte moins loin de jour, donc le critère est plus exigeant ; et si la Guemara retient la mesure diurne plutôt que la mesure nocturne, plus large, c'est parce que l'accouplement de ces volailles a lieu de jour.
Rav Mari a agi en pratique jusqu'à soixante maisons.
La Guemara passe du critère théorique à un fait rapporté. Rav Mari a cherché un coq jusqu'à une distance de soixante maisons ; ne l'ayant pas trouvé dans ce rayon, il a supposé qu'il s'en trouvait un plus loin encore et a permis l'œuf.
La portée de ce fait est large : la présence d'un mâle n'a pas besoin d'être établie par constat, elle peut être supposée. Cela revient à dire que le cas de la poule qui conçoit de la terre est rare, et que l'on n'y rattache pas un œuf ordinaire.
Et s'il y a un fleuve, elle ne traverse pas. Et s'il y a un bac, elle traverse.
Et s'il n'y a qu'une passerelle de corde, elle ne traverse pas. Il y eut un fait : elle a traversé sur la passerelle de corde.
La distance ne suffit pas : encore faut-il que la poule puisse effectivement rejoindre le coq. Un fleuve l'arrête ; un pont ou un bac (mavra) lui ouvre le passage ; une simple passerelle de corde (mitsra), décrite par Rachi comme une corde tendue entre deux piquets avec une planche étroite, ne compte pas, car on n'y passe qu'à grand-peine.
La Guemara ajoute pourtant qu'un fait à été rapporté où une poule a traversé sur cette passerelle. Une chose rare arrivée une fois ne fonde pas la règle, et l'on continue de juger d'après ce qui arrive d'ordinaire.
Dans quel cas l'as-tu établi ? Dans celui de la poule qui conçoit de la terre.
Alors pourquoi parler précisément du cas où il a examiné ? Même lorsqu'il n'a pas examiné, il en irait de même !
Retour à l'enseignement de Rabbi Yossei ben Chaoul, cité en 7a : celui qui a examiné le nid la veille du jour de fête, n'y a rien trouvé, et y trouve un œuf le matin, cet œuf lui est interdit. On a établi cet enseignement dans le cas de la poule sans mâle, qui conçoit de la terre et peut donc pondre la nuit.
L'objection porte sur un détail de formulation : si la raison de l'interdit tient à la seule capacité de pondre la nuit, l'examen de la veille n'apporte rien, et l'œuf devrait être interdit même sans examen préalable. Une précision inutile dans l'énoncé d'un maître appelle toujours une explication.
Lorsqu'il n'a pas examiné, dis qu'il datait de la veille. Si c'est ainsi, lorsqu'il a examiné aussi, dis : sa plus grande partie est sortie puis est rentrée, et cela suit Rabbi Yo'hanan !
Le cas de Rabbi Yo'hanan n'est pas fréquent.
La réponse repose sur une statistique : la plupart des pontes ont lieu de jour. Sans examen préalable, on rattache donc l'œuf à la veille et il reste permis ; la précision de Rabbi Yossei ben Chaoul sert à écarter cette supposition.
La Guemara retourne alors l'argument : même après examen, on pourrait dire que la plus grande partie de l'œuf était sortie la veille puis est rentrée, cas où Rabbi Yo'hanan permet. La réponse tient à la fréquence comparée de deux événements rares : quand la poule conçoit de la terre, une ponte nocturne arrive plus souvent qu'une sortie partielle suivie d'un retour.
Les Tossefot ajoutent une question de méthode : l'œuf est un davar cheyech lo matirin, une chose qu'il suffit d'attendre pour la rendre permise, et l'on y tranche d'ordinaire les doutes par la rigueur. Ils répondent que la majorité est ici assez nette pour qu'il n'y ait pas de doute équilibré.
Et Rabbi Yossei ben Chaoul a dit au nom de Rav : cet ail broyé, il y a danger à le laisser découvert.
La Guemara rassemble ici un autre enseignement transmis par la même chaîne, Rabbi Yossei ben Chaoul au nom de Rav, selon un procédé de composition courant. Le sujet change entièrement.
Il s'agit de l'interdit du guilouy, ce qui a été laissé découvert : un serpent peut y avoir goûté et y avoir laissé son venin. L'ail broyé entre dans cette catégorie, au même titre que l'eau, le vin ou le lait laissés sans couvercle.
Beit Chamai disent : le seor à partir d'un kazayit.
Ouverture de la michna suivante. Elle oppose deux mesures à propos du hametz de Pessa'h : seor, le levain, agent de fermentation impropre à la consommation directe, et hametz, la pâte ou le pain fermenté.
Beit Chamai fixe le seor à un kazayit (volume d'une olive) et le hametz à une koteves (volume d'une grosse datte, mesure plus grande). Beit Hillel fixe les deux à un kazayit. Tout le passage qui suit cherche la raison de cette différence de mesures et l'objet exact sur lequel elle porte.
Quelle est la raison de Beit Chamai ? Si c'était ainsi, que le Miséricordieux écrive hametz et il n'aurait pas eu besoin d'écrire seor, et j'aurais dit : si le hametz, dont la fermentation n'est pas forte, est à un kazayit, le seor, dont la fermentation est forte, à plus forte raison.
Alors le seor que le Miséricordieux a écrit, à quoi me sert-il ? À te dire : la mesure de l'un n'est pas celle de l'autre.
Le raisonnement de Beit Chamai part d'un principe d'économie du texte. Le verset nomme le seor et le hametz ; or le seor, agent de fermentation plus puissant, s'obtiendrait par un kal vahomer à partir du hametz. La mention du seor serait donc superflue, ce qui est impossible.
Beit Chamai en conclut que la double mention sert à séparer les mesures. Rachi précise le mécanisme : sans mention explicite, la règle dayo la-ba min hadin lihiot kanidon (il suffit à ce qui est déduit d'égaler sa source) aurait donné au seor la mesure large du hametz, une koteves. Le verset fixe donc une petite mesure pour le seor et une grande pour le hametz.
Les Tossefot demandent d'où vient la koteves elle-même, et préfèrent la tirer de Yom Kippour, où cette mesure est établie comme la quantité qui apaise l'esprit.
Et Beit Hillel : les deux mentions sont nécessaires. Car si le Miséricordieux avait écrit seor, j'aurais dit : c'est parce que sa fermentation est forte ; mais le hametz, dont la fermentation n'est pas forte, dis que non.
Il fallait donc l'écrire.
Beit Hillel doit expliquer autrement la double mention, puisqu'il fixe la même mesure aux deux. Sa réponse est une tsrikhouta : chacun des deux mots enseigne un cas que l'autre ne couvrirait pas.
Premier sens de la nécessité : le seor seul aurait pu être compris comme un cas particulier, sévère parce que sa fermentation est forte, et le hametz aurait échappé à cette mesure.
Et s'il avait écrit hametz, j'aurais dit : c'est parce qu'il est propre à la consommation ; mais le seor, qui n'est pas propre à la consommation, dis que non. Il fallait donc l'écrire.
Second sens de la nécessité, en sens inverse. Le hametz seul aurait pu être compris comme sévère parce qu'on le mange tel quel, et le seor, qui ne sert qu'à faire lever la pâte, aurait échappé à la mesure.
Les deux mots pris ensemble ferment donc les deux échappatoires. Chacun des deux produits a une sévérité qui lui est propre, et aucun des deux ne se déduit de l'autre : seule la double mention établit une mesure commune.
Et Beit Chamai ne retiendrait pas l'enseignement de Rabbi Zeira ? Car Rabbi Zeira a dit : le verset s'ouvre par seor et s'achève par hametz, pour te dire : tel est le seor, tel est le hametz !
Objection contre Beit Chamai, tirée d'un verset lu par Rabbi Zeira. Le verset commence par interdire que du seor se trouve dans les maisons, et s'achève en frappant celui qui mange du hametz. Puisque l'avertissement et la sanction doivent porter sur le même objet, le passage d'un mot à l'autre enseigne que les deux sont un seul et même interdit.
Si le verset les égalise, comment Beit Chamai leur donne-t-il deux mesures ? La réponse viendra au segment suivant, par une distinction entre deux obligations distinctes.
Pour ce qui regarde la consommation, tout le monde s'accorde. Leur désaccord porte sur l'élimination.
Beit Chamai tiennent qu'on ne déduit pas l'élimination de la consommation, et Beit Hillel tiennent qu'on déduit l'élimination de la consommation.
La résolution repose sur la distinction de deux obligations : akhila, la responsabilité pénale de celui qui mange du hametz pendant Pessa'h, et biour, l'obligation d'éliminer le hametz de sa maison. Le verset de Rabbi Zeira porte sur la consommation, et là tous s'accordent sur un kazayit.
La dispute se déplace donc entièrement sur l'élimination. Beit Hillel transpose la mesure de la consommation à l'élimination. Beit Chamai s'y refuse, en s'appuyant sur le fait que la Torah a écrit deux interdits distincts de voir du hametz et de voir du seor : cette séparation laisse subsister une différence de mesures dans l'obligation d'éliminer.
Cela a également été dit : Rabbi Yossei bar Hanina a dit : la dispute porte sur l'élimination ; mais pour la consommation, de l'avis de tous, l'un et l'autre sont à un kazayit.
La distinction avancée par la Guemara comme explication reçoit ici un appui nommé : un Amora, Rabbi Yossei bar Hanina, l'énonce comme un enseignement reçu. Ce qui n'était qu'une réponse pour résoudre une difficulté devient une position rapportée.
Ainsi a-t-il également été enseigné : il ne te sera pas vu de seor, il ne te sera pas vu de hametz. Telle est la dispute entre Beit Chamai et Beit Hillel, car Beit Chamai disent : le seor à un kazayit et le hametz à une koteves ; et Beit Hillel disent : l'un et l'autre à un kazayit.
Un troisième appui, plus fort que le précédent : une baraita, enseignement tannaitique, rattache explicitement la dispute aux versets d'interdiction de voir du hametz, qui fondent l'obligation d'éliminer. La lecture proposée par la Guemara se trouve ainsi confirmée au niveau des Tanaim eux-mêmes.
Celui qui abat un animal sauvage ou un oiseau le jour de fête, etc.
Ouverture de la troisième partie du folio. La michna traite de celui qui abat une haya (animal sauvage) ou un oiseau le jour de fête. Ces deux catégories, contrairement à la bête domestique, imposent le kisouy hadam : recouvrir de terre le sang répandu.
La difficulté est pratique. Recouvrir demande de la terre meuble ; si l'on n'en a pas préparé la veille, il faut creuser, ce qui constitue un travail interdit le jour de fête. Beit Chamai permet de creuser avec une bêche, Beit Hillel l'interdit sauf si de la terre était déjà préparée, tout en reconnaissant que celui qui a déjà abattu creusera et recouvrira.
Celui qui abat : après coup, oui ; d'emblée, non ? Dis la fin de la michna : et Beit Hillel disent : il n'abattra pas.
Il en découle donc que le premier Tana tient qu'il abattra !
La Guemara scrute la formulation de la michna. Le participe hachohet (celui qui abat) décrit d'ordinaire un acte accompli, donc une décision bediavad, après coup : Beit Chamai ne permettrait alors de creuser qu'à celui qui a déjà abattu.
La fin de la michna contredit cette lecture. Beit Hillel répond il n'abattra pas, ce qui est une réponse à une question posée lekhatehila, avant l'acte. Si Beit Hillel interdit d'emblée, c'est que le premier avis permettait d'emblée, et la formule de la michna devient incohérente.
Cela ne fait pas difficulté : il a dit il n'abattra pas et ne recouvrira pas, la négation portant sur les deux actes ensemble.
Première réponse : la formule de Beit Hillel se lit comme un seul bloc, il n'abattra-et-recouvrira pas, et la négation tombe sur le second terme. Beit Hillel parle donc lui aussi d'un homme qui a déjà abattu, et lui interdit d'achever l'opération en recouvrant le sang.
Cette lecture rétablit l'accord des deux parties de la michna : les deux écoles discutent d'un cas d'après coup, et le désaccord porte sur la permission de creuser pour recouvrir un sang déjà répandu.
Dis la fin de la michna : et ils reconnaissent que s'il a abattu, il creusera avec la bêche et recouvrira. Il en découle que le début de la michna ne porte pas sur l'après-coup !
La réponse précédente tombe. La michna comporte une clause de concession : Beit Hillel reconnaît que celui qui a déjà abattu creusera et recouvrira. Si Beit Hillel permet de recouvrir après coup, son il n'abattra pas ne pouvait pas viser le recouvrement d'un sang déjà répandu.
La clause de concession fixe donc le sens des deux avis : ce que Beit Hillel reconnaît après coup, il l'interdit d'emblée. Le début de la michna traite donc bien du cas d'emblée, et la difficulté de formulation revient.
Rabba a dit : voici ce que la michna veut dire. Celui qui abat et vient consulter un maître, que lui dit-on ?
Beit Chamai disent qu'on lui dit : abats, creuse et recouvre. Et Beit Hillel disent : il n'abattra pas, à moins qu'il n'ait eu de la terre préparée alors qu'il faisait encore jour.
Rabba résout la difficulté en changeant la situation décrite. La michna ne rapporte pas un acte accompli, elle rapporte une consultation : un homme se présente devant un maître avant d'abattre, et la michna donne la réponse à lui faire.
Dans la version de Rabba, Beit Chamai répond dans cet ordre : abats d'abord, puis creuse et recouvre. L'ordre des trois verbes n'est pas indifférent, et la suite du passage en fera l'objet de la divergence avec Rav Yossef.
Rav Yossef a dit : voici ce que la michna veut dire. Celui qui abat et vient consulter, que lui dit-on ?
Beit Chamai disent qu'on lui dit : va creuser, abats et recouvre. Et Beit Hillel disent : il n'abattra pas, à moins qu'il n'ait eu de la terre préparée alors qu'il faisait encore jour.
Rav Yossef adopte la lecture de Rabba quant à la situation, une consultation avant l'acte, et modifie l'ordre de la réponse de Beit Chamai : va creuser d'abord, puis abats et recouvre.
La différence tient à un seul déplacement, mais elle commande le cas où l'homme n'a aucune terre devant lui. Pour Rabba, on ne l'envoie pas creuser ; pour Rav Yossef, on l'y envoie.
Abaye dit à Rav Yossef : disons que le Maître et Rabba divergent au sujet de l'enseignement de Rabbi Zeira au nom de Rav. Car Rabbi Zeira a dit au nom de Rav : celui qui abat doit mettre de la terre en dessous et de la terre au-dessus, ainsi qu'il est dit : il répandra son sang et le recouvrira dans la terre.
Le verset ne dit pas de terre mais dans la terre, ce qui enseigne que celui qui abat doit mettre de la terre en dessous et de la terre au-dessus.
Abaye propose une explication de la divergence. L'enseignement de Rabbi Zeira au nom de Rav tire du verset une exigence supplémentaire : le sang doit se trouver dans la terre, donc entre une couche inférieure et une couche supérieure, et non simplement couvert par dessus.
La derasha porte sur une lettre. Le verset emploie baafar (dans la terre) au lieu de afar (de la terre) : le sang doit être mêlé à la terre, ce qui suppose une couche déjà en place au moment où il coule.
Conséquence sur notre passage : si l'on exige de la terre en dessous, on doit creuser avant d'abattre, ce qui correspond à l'ordre donné par Rav Yossef.
Le Maître retiendrait l'enseignement de Rabbi Zeira, et Rabba ne le retiendrait pas ?
Abaye formule sa proposition comme une alternative tranchée : celui qui exige de creuser d'abord retiendrait l'enseignement de Rabbi Zeira, celui qui dit abats d'abord le rejetterait.
Attribuer à un maître le rejet d'un enseignement transmis au nom de Rav est une conséquence lourde, et la réponse du segment suivant l'écarte.
Il lui dit : aussi bien pour moi que pour Rabba, nous retenons l'enseignement de Rabbi Zeira. Et notre divergence porte ici sur ceci.
Rabba tient que s'il y a de la terre en dessous, oui ; sinon, non, car nous craignons qu'il ne se ravise après consultation et n'abatte pas. Et selon moi, au contraire, cette voie est préférable, car si tu ne le lui permets pas, il en viendra à se priver de la joie du jour de fête.
Rav Yossef écarte l'analyse d'Abaye : les deux maîtres retiennent l'enseignement de Rabbi Zeira et exigent de la terre en dessous. Leur divergence tient à une évaluation de risque, non à une position sur la derasha.
Rabba craint un geste accompli en vain : si l'on autorise à creuser d'abord, l'homme peut se raviser après avoir creusé et renoncer à abattre, et il aura remué la terre le jour de fête sans aucun profit. Il ne permet donc d'abattre que là où la terre est déjà en place.
Rav Yossef pèse l'autre risque : l'interdiction de creuser prive l'homme de viande, donc de la simhat yom tov, la joie du jour de fête. Ce motif, qui a rang d'obligation, l'emporte à ses yeux sur une crainte qui ne porte que sur un cas de figure.
Le Ben Yehoyada rapporte la difficulté du Tsela'h : ailleurs, Beit Chamai se montre sensible à la crainte du changement d'avis et non à la joie du jour de fête. Sa réponse tient à la distance : un déplacement laisse le temps de changer d'avis, alors qu'ici creuser et abattre se suivent immédiatement.
Et ils reconnaissent que s'il a abattu, il creusera avec la bêche et recouvrira. Rabbi Zerika a dit au nom de Rav Yehouda : et cela à condition qu'il ait une bêche plantée dans le sol alors qu'il faisait encore jour.
Mais il accomplit ainsi un broyage ! Rav Hiya bar Achi a dit au nom de Rav :
La Guemara revient sur la clause de concession. Rav Yehouda y ajoute une condition matérielle : une bêche déjà plantée dans le sol depuis la veille. Rachi en tire une conclusion sur le fondement de la permission : elle ne vient pas d'un commandement positif qui écarterait l'interdit de travailler, mais du fait que la terre compte déjà comme creusée et préparée.
Une objection suit aussitôt. Même avec une bêche plantée, les mottes tirées du sol restent agglomérées et doivent être émiettées pour recouvrir le sang. Or broyer est une tolada, une dérivation du travail de moudre, donc un interdit à part entière. La réponse de Rav Hiya bar Achi, la terre meuble, s'ouvre à la fin du folio et s'achève au folio suivant.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).