Sougya : Le folio s'ouvre sur la manière dont Rav Chechet s'inclinait et se redressait, puis rassemble trois enseignements de Rabba bar Hinnana Sava au nom de Rav : la formule des bénédictions pendant les dix jours qui vont de Roch Hachana a Yom Kippour (HaMelekh hakadoch et HaMelekh hamichpat, contre HaKel hakadoch et Melekh ohev tsedaka oumichpat), l'obligation de demander miséricorde pour son prochain, et le pouvoir expiatoire de la honte éprouvée pour une faute. Ce dernier point est démontré par l'épisode du roi Chaoul qui, devant Chemouel, n'ose pas mentionner les Ourim veToumim parce qu'il avait tué Nov, la ville des cohanim ; deux preuves montrent qu'il fut pardonné.
La sougya passe ensuite aux sections lues dans le Chema : pourquoi la section de Balak n'y a pas été insérée malgré le verset kara chakhav, et pourquoi celle des tsitsit y figure, avec ses cinq contenus. Le folio se clôt sur la michna de Rabbi Elazar ben Azarya et la controverse de Ben Zoma et des Sages sur le mot kol dans tous les jours de ta vie : les nuits, ou les jours du Machiah.
Rav Chechet, quand il s'inclinait, s'inclinait comme une baguette ; et quand il se redressait, il se redressait comme un serpent.
Le folio précédent a établi quand on s'incline et quand on se redresse dans la Amida. Ici la guemara décrit la manière : deux images opposées. L'inclinaison de Rav Chechet était rapide et d'un seul tenant, comme une baguette souple qu'on abat vers le bas d'un coup ; son redressement était lent et progressif, la tête d'abord puis le corps, comme un serpent qui se dresse par degrés.
Rachi donne la raison du redressement lent : que l'inclinaison ne paraisse pas peser sur celui qui prie comme une charge dont il se débarrasserait. La lenteur du retour manifeste que l'inclinaison était voulue.
Et Rabba bar Hinnana Sava a dit au nom de Rav : toute l'année, on prie « HaKel hakadoch » (le D.ieu saint) et « Melekh ohev tsedaka oumichpat » (Roi qui aime la justice et le droit), à l'exception des dix jours qui vont de Roch Hachana a Yom Kippour, où l'on prie « HaMelekh hakadoch » (le Roi saint) et « HaMelekh hamichpat » (le Roi du jugement).
Deuxième enseignement de Rabba bar Hinnana Sava au nom de Rav. Il porte sur la conclusion (hatima) de deux bénédictions de la Amida : la troisième, celle de la sainteté, et la onzième, celle du rétablissement du droit. Durant les dix jours de techouva, la formule change et met en avant la royauté.
Rachi en donne la raison : durant ces jours, Hachem manifeste Sa royauté en jugeant le monde ; la formule ordinaire, qui parle de Lui comme du Kel saint, laisse cette dimension implicite.
Et Rabbi Elazar dit : même s'il a dit « HaKel hakadoch », il est quitte, car il est dit : « Hachem Tsevaot s'élève par le jugement, et le D.ieu saint est sanctifié par la justice » (Isaie 5,16). Quand « Hachem Tsevaot s'élève-t-Il par le jugement » ?
Ce sont ces dix jours qui vont de Roch Hachana a Yom Kippour — et pourtant le verset dit « le D.ieu saint ».
Rabbi Elazar s'oppose à Rav. Sa preuve est un verset qui réunit précisément les deux éléments : le moment où Hachem s'élève par le jugement, et la désignation qui Lui est alors donnée. Puisque l'Écriture elle-même, en parlant du temps du jugement, emploie la formule HaKel hakadoch, cette formule reste valide durant les dix jours.
La divergence est donc sur le statut du changement : formule obligatoire selon Rav, formule préférable mais non indispensable selon Rabbi Elazar. La différence pratique est immédiate : faut-il faire recommencer celui qui s'est trompé ?
Quelle conclusion en a-t-on finalement tirée ?
Rav Yossef a dit : « HaKel hakadoch » et « Melekh ohev tsedaka oumichpat ». Rabba a dit : « HaMelekh hakadoch » et « HaMelekh hamichpat ».
Et la halakha est comme Rabba.
Les deux amoraim reprennent chacun une position tannaitique-amoraique antérieure : Rav Yossef suit Rabbi Elazar, Rabba suit Rav. La guemara tranche comme Rabba : durant les dix jours, la formule est HaMelekh hakadoch et HaMelekh hamichpat.
Tossefot tire la conséquence pratique : celui qui n'a pas dit la formule propre aux dix jours recommence, car qui modifie la formule frappée par les Sages n'est pas quitte. Il étend cette règle aux autres ajouts de la période (Zokhrenou, Mi khamokha, Oukhtov lehayim, Ouvsefer 'hayim) et discute le cas du doute, où Rabbenou Hananel diverge.
Et Rabba bar Hinnana Sava a dit au nom de Rav : quiconque a la possibilité de demander miséricorde pour son prochain et ne la demande pas est appelé « fauteur », car il est dit : « Quant à moi, loin de moi de fauter envers Hachem en cessant de prier pour vous » (I Samuel 12,23).
Troisième enseignement de la série. Chemouel, qui vient de reprocher au peuple d'avoir demandé un roi, déclare que s'abstenir de prier pour lui serait une faute. Rav en tire une règle générale : la prière pour autrui n'est pas une piété surérogatoire, son omission porte un nom.
Noter la formulation : « quiconque a la possibilité de demander ». Le Ben Ich Haï s'y arrête, puisque tout homme a une bouche pour prier ; il répond que la demande de miséricorde dépend de l'intention du cœur, laquelle peut faire défaut à celui que la détresse accable.
Rava a dit : s'il s'agit d'un talmid 'hakham, il faut se rendre malade à son sujet.
Rava ajoute un degré. Pour un homme ordinaire, la prière suffit à acquitter l'obligation énoncée par Rav ; pour un talmid 'hakham qui a besoin de miséricorde, il faut aller jusqu'à se rendre malade à son sujet, c'est-à-dire s'affliger réellement, par le jeûne et le sac, comme le montrera le verset cité au segment suivant.
Quelle en est la raison ? Si tu dis : parce qu'il est écrit « et nul d'entre vous ne s'est rendu malade pour moi et ne m'a informé » (I Samuel 22,8) — peut-être un roi est-il différent.
Mais plutôt d'ici : « Et moi, quand ils étaient malades, mon vêtement était un sac » etc. (Psaumes 35,13).
La guemara cherche la source de Rava. Première proposition : la plainte de Chaoul à ses serviteurs, « nul d'entre vous ne s'est rendu malade pour moi ». Elle est écartée : Chaoul était roi, et l'on doit peut-être à un roi une inquiétude que l'on ne doit pas à un simple talmid 'hakham.
Seconde proposition, retenue : David dit de ses ennemis Doeg et Ahitofel — qui étaient, précise Rachi, des talmidei hakhamim — qu'au temps de leur maladie il portait le sac et jeûnait. La preuve porte : même envers des adversaires, le statut de talmid 'hakham imposait cette affliction.
Et Rabba bar Hinnana Sava a dit au nom de Rav : quiconque commet une transgression et en éprouve de la honte, on lui pardonne toutes ses fautes, car il est dit : « afin que tu te souviennes et que tu aies honte, et que tu n'ouvres plus la bouche à cause de ta confusion, quand Je te pardonnerai tout ce que tu as fait, dit le Seigneur D.ieu » (Ezechiel 16,63).
Quatrième enseignement de Rabba bar Hinnana Sava. La honte éprouvée pour une faute a un pouvoir expiatoire qui déborde la faute elle-même : « toutes ses fautes » sont pardonnées. Rachi indique où porte la preuve : la fin du verset, « quand Je te pardonnerai tout ce que tu as fait ».
Le Ben Ich Haï précise la portée de cette règle : la honte tient lieu de mort dans le système des quatre divisions de l'expiation, mais elle ne dispense pas de la techouva elle-même, faite de confession, de regret et d'abandon de la faute.
Peut-être une communauté est-elle différente. Mais plutôt d'ici : « Chemouel dit à Chaoul : pourquoi m'as-tu troublé en me faisant monter ?
Chaoul répondit : je suis dans une grande détresse, les Pelichtim me font la guerre, et D.ieu s'est retiré de moi et ne me répond plus, ni par les prophètes ni par les songes ; je t'ai appelé pour que tu me fasses savoir ce que je dois faire » (I Samuel 28,15) — or il n'a pas mentionné les Ourim veToumim.
Le verset d'Ezechiel s'adressait à la communauté d'Israël ; or une communauté obtient plus aisément le pardon qu'un individu. La preuve est donc écartée, et la guemara cherche un cas individuel.
Elle le trouve dans l'épisode de Chaoul et de la nécromancienne. Chaoul énumère les voies de réponse qui lui ont été fermées, prophètes et songes, et omet les Ourim veToumim. Cette omission n'est pas un oubli : Rachi explique qu'il avait honte devant Chemouel, de peur de s'entendre dire qu'il s'était lui-même privé de cette voie en tuant les cohanim.
Parce qu'il avait tué Nov, la ville des cohanim.
Et d'où sait-on qu'on le lui a pardonné du Ciel ? Car il est dit : « Chemouel dit à Chaoul : demain, toi et tes fils, vous serez avec moi » (I Samuel 28,19), et Rabbi Yo'hanan a dit : « avec moi » veut dire dans ma mehitsa (mon enceinte, mon rang parmi les justes).
Il ne suffit pas d'établir que Chaoul a eu honte ; il faut montrer que cette honte à obtenu le pardon. La preuve est dans la réponse de Chemouel : « demain, toi et tes fils, vous serez avec moi ». Rabbi Yo'hanan lit ces mots comme une promesse de place, non comme la simple annonce de la mort.
Le Ben Ich Haï construit sur ce point tout son développement : les enceintes des justes ne sont pas égales, et l'on n'y accède que par degrés ; que Chaoul rejoigne dès le lendemain celle de Chemouel suppose que ses fautes étaient déjà effacées.
Et les Sages disent : d'ici — « nous les pendrons devant Hachem à Guivat Chaoul, l'élu de Hachem » (II Samuel 21,6). Une bat kol (voix céleste) sortit et dit : « l'élu de Hachem ».
Seconde preuve du pardon de Chaoul. Les Guivonim réclament à David sept fils de Chaoul pour les pendre ; le verset ajoute à Chaoul le titre d'élu de Hachem. Or ces gens venaient l'accuser : le titre ne peut venir d'eux. Il faut donc l'attribuer à une bat kol qui conclut la phrase après eux, ce qui atteste que Chaoul avait été pardonné.
Le Ben Ich Haï demande alors pourquoi, s'il était pardonné, la faute envers les Guivonim continuait d'être réclamée ; il répond en distinguant ce qui relève des rapports entre l'homme et l'Omniprésent et ce qui relève des rapports entre l'homme et son prochain.
Rabbi Abbahou ben Zoutarti a dit au nom de Rabbi Yehouda bar Zevida : on a voulu fixer la section de Balak dans la lecture du Chema ; et pourquoi ne l'a-t-on pas fixée ? À cause de la peine imposée au public (torah tsibour).
Nouvelle sougya, qui ramène au sujet du chapitre : le contenu du Chema. Les Sages ont envisagé d'y ajouter la section de Balak, et y ont renoncé pour un motif institutionnel : la torah tsibour, la charge que représenterait pour l'assemblée une lecture aussi longue, répétée deux fois par jour.
Ce motif structure toute la suite : la guemara va chercher pourquoi on a voulu l'ajouter, puis pourquoi on ne pouvait pas se contenter du seul verset qui la rendait intéressante.
Quelle en est la raison ? Si tu dis : parce qu'il y est écrit « D.ieu les fait sortir d'Égypte » (Nombres 23,22), que l'on dise donc la section de l'intérêt (ribbit) et la section des poids, où la sortie d'Égypte est également écrite.
Première hypothèse sur l'intérêt de la section de Balak : elle mentionne la sortie d'Égypte, contenu central du Chema. La guemara la rejette : ce contenu ne lui est pas propre. Rachi indique les deux passages concurrents, celui de l'intérêt (Lévitique 25,36) et celui des poids (Lévitique 19,36), où la mention figure aussi.
L'argument est renforcé par leur brièveté, comme le relève le Ben Ich Haï : ces sections sont courtes, quatre ou cinq versets, et n'imposeraient donc aucune peine au public.
Mais plutôt, Rabbi Yossi bar Avin a dit : parce qu'il y est écrit ce verset : « il s'est accroupi, il s'est couché comme un lion et comme une lionne, qui le fera lever ? » (Nombres 24,9).
Seconde raison, retenue : la section de Balak contient un verset qui évoque le coucher et le lever, exactement les deux moments que le Chema lui-même désigne (« quand tu te couches et quand tu te lèves »). Rachi ajoute le contenu de cette ressemblance : Hachem nous garde à notre coucher et à notre lever, de sorte que nous reposions tranquilles comme un lion.
Que l'on dise alors ce seul verset, et rien de plus.
Nous avons reçu par tradition : toute section que Moche notre maître a coupée, nous la coupons ; celle que Moche notre maître n'a pas coupée, nous ne la coupons pas.
Réponse à l'objection précédente, et clé de toute la sougya. Le découpage du texte de la Torah en sections (parachiot, ouvertes et fermées) n'est pas à la disposition des Sages : il remonte à Moche. On ne peut donc extraire un verset isolé du milieu d'une section pour en faire une lecture autonome.
Le verset « kara chakhav » se trouve au milieu de la section de Balak. Ou bien on lit la section entière, ce qui impose une peine au public, ou bien on renonce ; c'est la seconde voie qui a été choisie.
La section des tsitsit, pourquoi l'a-t-on fixée ?
Rabbi Yehouda bar Haviva a dit : parce qu'elle contient cinq choses — la mitsva des tsitsit, la sortie d'Égypte, le joug des mitsvot, l'opinion des minim, la pensée de transgression et la pensée d'idolâtrie.
Réponse symétrique de la précédente : si Balak a été écartée malgré un motif réel, la section des tsitsit a été retenue parce qu'elle concentre plusieurs contenus à la fois. Le décompte annonce cinq alors que la liste en énumère six ; les commentateurs résolvent ce décalage en identifiant le motif principal, la sortie d'Égypte, qui commande l'inclusion, les autres étant ce qui s'y ajoute.
Soit : ces trois-là sont explicites. Le joug des mitsvot, car il est écrit « vous les verrez et vous vous souviendrez de toutes les mitsvot de Hachem » ; les tsitsit, car il est écrit « ils se feront des tsitsit » etc. ; la sortie d'Égypte, car il est écrit « que Je vous ai fait sortir » etc.
Mais l'opinion des minim, la pensée de transgression et la pensée d'idolâtrie — d'où les tirons-nous ?
La guemara vérifie l'énumération. Trois éléments se lisent à la surface du texte, avec leur verset. Les trois autres ne s'y trouvent pas nommés : il faut donc montrer d'où on les tire. La réponse viendra d'une baraita qui lit chacun des trois membres du verset « et vous n'explorerez pas après vos cœurs et après vos yeux ».
Comme il a été enseigné : « après vos cœurs » — c'est la minout (l'hérésie), et ainsi est-il dit : « l'insensé a dit en son cœur : il n'y a pas de D.ieu » ; « après vos yeux » — c'est la pensée de transgression, car il est dit : « Chimchon dit à son père : prends-la-moi, car elle est droite à mes yeux » ; « vous vous prostituez » — c'est la pensée d'idolâtrie, et ainsi est-il dit : « ils se prostituèrent après les Béalim ».
La baraita distribue les trois derniers contenus sur les trois membres d'un seul verset (Nombres 15,39). Le cœur est le siège des opinions, donc de la minout ; l'œil est le point de départ du désir, donc de la pensée de transgression ; le verbe zona (se prostituer) est, dans le langage des prophètes, la désignation habituelle de l'idolâtrie.
Rachi définit les minim : ceux qui retournent les raisons de la Torah vers une interprétation d'erreur. Le second verset cité prend alors tout son poids : il n'est pas de plus insensé que celui qui renverse les paroles du D.ieu vivant.
MICHNA. On mentionne la sortie d'Égypte dans les nuits.
Rabbi Elazar ben Azarya a dit : me voici comme âgé de soixante-dix ans, et je n'avais pas mérité que l'on dise la sortie d'Égypte dans les nuits, jusqu'à ce que Ben Zoma l'ait déduit.
Nouvelle michna. Elle énonce d'abord la pratique : la sortie d'Égypte se mentionne aussi la nuit, ce qui justifie la lecture de la section des tsitsit le soir, bien que la nuit ne soit pas le temps des tsitsit — Rachi le précise.
Rabbi Elazar ben Azarya rapporte qu'il n'avait pas réussi à établir cette pratique par un verset, jusqu'à la déduction de Ben Zoma. Rachi rattache la scène au jour où Rabban Gamliel fut démis de sa charge de nassi et où Rabbi Elazar ben Azarya fut nommé à sa place : c'est ce jour-là que Ben Zoma exposa ce verset, et c'est pourquoi il dit « comme âgé de soixante-dix ans ».
Car il est dit : « afin que tu te souviennes du jour de ta sortie du pays d'Égypte tous les jours de ta vie » (Deutéronome 16,3). « Les jours de ta vie » — les jours ; « tous les jours de ta vie » — les nuits.
La déduction de Ben Zoma repose sur un mot en apparence superflu. « Les jours de ta vie » aurait suffi à désigner le temps de la vie, et se serait entendu des journées ; l'ajout de « tous » étend l'obligation aux nuits. La mention nocturne de la sortie d'Égypte devient ainsi une obligation de la Torah.
Et les Sages disent : « les jours de ta vie » — ce monde-ci ; « tous » — pour inclure les jours du Machiah.
Les Sages acceptent le principe de la déduction : le mot « tous » ajoute quelque chose. Ils l'appliquent à un autre axe : non l'extension du jour à la nuit, mais celle de ce monde aux jours du Machiah. Pour eux, la mention nocturne demeure un usage sans fondement scripturaire propre.
GUEMARA. Il a été enseigné : Ben Zoma dit aux Sages : mentionnera-t-on la sortie d'Égypte aux jours du Machiah ?
N'a-t-il pas déjà été dit : « voici, des jours viennent, dit Hachem, où l'on ne dira plus : vive Hachem qui a fait monter les enfants d'Israël du pays d'Égypte, mais : vive Hachem qui a fait monter et qui a ramené la descendance de la maison d'Israël du pays du nord et de tous les pays où Je les avais dispersés » (Jérémie 23,7-8).
La baraita prolonge la controverse de la michna. Ben Zoma attaque la lecture des Sages par un verset de Jérémie qui semble annoncer la disparition de la mention de la sortie d'Égypte aux jours du Machiah. Si le souvenir doit cesser, le mot « tous » ne peut pas servir à l'y inclure.
Ils lui dirent : non pas que la sortie d'Égypte soit arrachée de sa place, mais que l'asservissement aux royaumes sera l'essentiel, et la sortie d'Égypte accessoire par rapport à lui.
Réponse des Sages : le verset de Jérémie ne parle pas de suppression mais de hiérarchie. La délivrance de l'asservissement aux royaumes deviendra le récit principal, et la sortie d'Égypte lui sera tefel (accessoire) — mentionnée encore, mais au second rang.
C'est ce renversement d'ordre, et non un effacement, que décrit la prophétie. Le segment suivant apportera un parallèle linguistique pour montrer que ce type de formulation absolue s'entend souvent d'un simple déplacement d'accent.
De même tu dis : « ton nom ne sera plus appelé Yaakov, mais Israël sera ton nom » (Genèse 35,10),
Parallèle linguistique à l'appui de la réponse. Le verset dit de Yaakov que son nom ne sera plus appelé ainsi ; or l'Écriture continue de l'appeler Yaakov. La formule négative ne signifie donc pas une abolition, mais un changement de rang : Israël devient le nom principal, Yaakov demeure au second plan.
Le même raisonnement s'applique à Jérémie : « on ne dira plus » signifie « on ne dira plus à titre principal ». Le folio s'interrompt ici, la suite du développement se trouvant au début du folio suivant.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).