Sougya : Le folio achève d'abord la sougya des changements de nom ouverte au folio précédent : Yaakov garde son nom au second rang, Avram devient père du monde entier et Saray princesse pour tous, puis bar Kappara et Rabbi Eliezer font de l'appellation « Avram » une transgression, positive pour l'un, négative pour l'autre, avant que l'objection tirée de Nehemie soit écartée. Vient ensuite le hadran du chapitre Meemataï, puis la michna qui ouvre le deuxième chapitre : celui qui lisait la section du Chema dans la Torah au moment où l'heure de la lecture arrive s'acquitte s'il a dirigé son cœur ; suivent les règles d'interruption selon Rabbi Meir et Rabbi Yehouda, la liste des coupures et l'ordre des trois sections selon Rabbi Yehochoua ben Korha.
La guemara demande alors si la michna prouve que les mitsvot exigent une kavana, et se rabat sur le cas de celui qui lit pour corriger le rouleau. Elle s'achève sur la controverse entre Rabbi et les Sages : le Chema se dit-il tel qu'il est écrit, en langue sainte, ou dans toute langue ?
... non pas que le nom « Yaakov » soit arraché de sa place, mais « Israël » est le nom principal et « Yaakov » lui est secondaire. Et de même il est dit : « ne vous souvenez pas des choses premières et ne considérez pas les choses anciennes » (Isaie 43,18) — « ne vous souvenez pas des choses premières », c'est l'asservissement aux royaumes ; « et les choses anciennes, ne les considérez pas », c'est la sortie d'Égypte.
Fin de la réponse ouverte au folio précédent. La formule « ton nom ne sera plus Yaakov » ne supprime pas le nom : elle le fait passer au second rang. Israël devient le nom principal, Yaakov reste comme nom secondaire, ce que la suite du texte biblique confirme.
Le verset d'Isaie sert de second appui. Il est lu en deux membres : les « choses premières » désignent l'asservissement aux royaumes, les « choses anciennes » la sortie d'Égypte. La délivrance à venir ne supprime pas le souvenir de ces événements, elle les fait passer au second plan.
« Voici, Je fais une chose nouvelle, maintenant elle va germer » (Isaie 43,19) — Rav Yossef a enseigné : c'est la guerre de Gog et Magog.
Le verset suivant identifie ce qui fera passer au second plan les délivrances antérieures : la guerre de Gog et Magog. Rav Yossef enseigne cette identification sous forme de baraita.
À quoi cela ressemble-t-il ? À un homme qui marchait sur la route ; un loup l'attaqua et il en réchappa, et il allait racontant l'affaire du loup.
Un lion l'attaqua et il en réchappa, et il allait racontant l'affaire du lion. Un serpent l'attaqua et il en réchappa : il oublia les deux affaires précédentes, et il allait racontant l'affaire du serpent.
Ainsi en est-il d'Israël : les détresses les plus récentes font oublier les premières.
La parabole explique le mécanisme du verset. Chaque danger surpasse le précédent, et le récit du plus récent occupe seul la bouche du rescapé. Le souvenir des délivrances antérieures ne disparaît pas de la mémoire, il cesse d'être ce que l'on raconte.
« Avram, c'est Avraham » (I Chroniques 1,27).
La guemara passe des noms de Yaakov à ceux d'Avraham et de Sara. Le verset des Chroniques, qui identifie les deux noms, sert de point de départ.
Au début il devint père pour Aram, et à la fin il devint père pour le monde entier.
Le nom Avram est lu comme av Aram, père d'Aram, c'est-à-dire chef et notable pour les gens de son pays. Le nom Avraham est lu comme av hamon, père d'une multitude, selon le verset « car père d'une multitude de nations Je t'ai établi » (Genèse 17,5). Le changement de nom marque un élargissement du rang.
« Saray, c'est Sara. »
Le même raisonnement s'applique au nom de Sara. Le verset des Chroniques identifie les deux formes, ce qui appelle la même explication que pour Avram.
Au début elle devint Saray, princesse pour sa nation, et à la fin elle devint Sara, princesse pour le monde entier.
Saray se lit « ma princesse », avec un possessif qui restreint sa dignité à son propre peuple. Sara, sans ce possessif, exprime une seigneurie sans restriction. Le passage d'un nom à l'autre suit exactement la même logique que pour Avram et Avraham.
Bar Kappara a enseigné : quiconque appelle Avraham « Avram » transgresse un commandement positif, comme il est dit : « et ton nom sera Avraham » (Genèse 17,5). Rabbi Eliezer dit : il transgresse un interdit, comme il est dit : « et ton nom ne sera plus appelé Avram ».
Deux lectures du même verset. Bar Kappara retient la formule affirmative « et ton nom sera Avraham » et en tire un commandement positif (asse). Rabbi Eliezer retient la formule négative « ton nom ne sera plus appelé Avram » et en tire un interdit (lav), plus grave.
Les deux avis se rejoignent sur le fond : le nom Avraham est désormais obligatoire. Ils diffèrent sur la nature de la transgression, ce qui pèse en cas de faute.
Mais alors, celui qui appelle Sara « Saray », en irait-il de même ?
Objection par extension. Le nom de Sara a lui aussi été changé par une formule négative ; la règle de bar Kappara et de Rabbi Eliezer devrait donc s'y appliquer, ce qu'aucune source n'enseigne.
Là-bas, c'est le Saint béni soit-Il qui a dit à Avraham : « Saray ton épouse, tu n'appelleras pas son nom Saray, car Sara est son nom » (Genèse 17,15).
Réponse fondée sur le destinataire de l'ordre. Pour Sara, la formule négative s'adresse à Avraham seul : « tu n'appelleras pas ». Pour Avraham, la formule est impersonnelle : « ton nom ne sera plus appelé », ce qui vise tout le monde.
Mais alors, celui qui appelle Yaakov « Yaakov », en irait-il de même ?
Seconde objection par extension. Le verset dit de Yaakov, lui aussi de manière impersonnelle : « ton nom ne sera plus appelé Yaakov, mais Israël sera ton nom » (Genèse 32,29). La règle devrait donc valoir là aussi.
Il en va autrement là-bas, car le verset lui-même est revenu sur ce nom, comme il est écrit : « et D.ieu dit à Israël dans les visions de la nuit, et Il dit : Yaakov, Yaakov » (Genèse 46,2).
Réponse : dans le cas de Yaakov, l'Écriture elle-même réemploie l'ancien nom, et c'est D.ieu qui l'emploie. Ce retour du texte prouve que le nom Yaakov demeure permis, conformément à ce qui a été dit au début du folio : il devient secondaire sans être supprimé.
Rabbi Yossi bar Avin — et certains disent Rabbi Yossi bar Zevida — a soulevé une objection : « C'est Toi, Hachem, D.ieu, qui as choisi Avram » (Nehemie 9,7) !
Objection tirée d'un verset tardif : Nehemie, bien après le changement de nom, écrit encore « Avram ». Si l'appellation était interdite, un livre du Tanakh ne l'emploierait pas.
Il lui répondit : là-bas, c'est le prophète qui énumère les louanges du Miséricordieux, en rappelant ce qui était à l'origine.
Réponse : le verset de Nehemie raconte l'histoire. Il rappelle l'état antérieur — « Tu l'as choisi » alors qu'il s'appelait encore Avram — et poursuit en disant « et Tu as fait de son nom Avraham ». L'emploi de l'ancien nom appartient au récit du passé, non à l'appellation courante.
Hadran alakh Meemataï — nous reviendrons vers toi, chapitre « À partir de quand ».
Formule de clôture du premier chapitre du traité. Le Roch saisit ce point de passage pour rassembler la halakha issue des sujets du chapitre, en particulier les formules de la amida pendant les dix jours de techouva.
MICHNA. Celui qui lisait dans la Torah et l'heure de la lecture est arrivée : s'il a dirigé son cœur, il s'est acquitté.
Ouverture du deuxième chapitre. Le cas : un homme lit dans la Torah les sections qui composent le Chema, et le moment de la lecture obligatoire arrive pendant sa lecture. La michna décide que, s'il a dirigé son cœur (kavana), sa lecture vaut acquittement.
Rabbenou Hananel précise que l'acquittement vaut même sans les bénédictions qui encadrent le Chema. La question de ce que recouvre exactement « diriger son cœur » occupera toute la guemara qui suit.
Aux coupures, il salue par égard pour l'honneur et il répond ; au milieu, il salue par crainte et il répond. Paroles de Rabbi Meir.
La michna distingue deux situations : les coupures (bein haperakim), entre les bénédictions et les sections, et le milieu (be-emtsa) d'une bénédiction ou d'une section. Aux coupures, l'interruption est permise pour un motif d'honneur ; au milieu, elle exige un motif plus fort, la crainte d'un homme dangereux.
La guemara demandera plus loin pourquoi la michna mentionne séparément le fait de saluer et celui de répondre : si l'on peut prendre l'initiative du salut, répondre va de soi.
Rabbi Yehouda dit : au milieu, il salue par crainte et il répond par égard pour l'honneur ; aux coupures, il salue par égard pour l'honneur et il rend le salut à tout homme.
Rabbi Yehouda sépare l'initiative du salut et la réponse. Répondre étant moins grave que prendre l'initiative, il permet au milieu de répondre pour un simple motif d'honneur, et aux coupures de répondre à tout homme, même sans obligation d'honneur particulière.
Voici quelles sont les coupures : entre la première bénédiction et la deuxième ; entre la deuxième et Chema ; entre Chema et Vehaya im chamoa ; entre Vehaya im chamoa et Vayomer ; entre Vayomer et Emet veyatsiv.
La michna définit précisément les cinq points de coupure. Chaque bénédiction et chaque section forme une unité close, de sorte que le passage de l'une à l'autre constitue une coupure où l'interruption est plus facilement permise.
Rabbi Yehouda dit : entre Vayomer et Emet veyatsiv, il n'interrompt pas.
Rabbi Yehouda retire le dernier point de la liste. Pour lui, la fin de la troisième section et le début de Emet veyatsiv doivent se suivre sans interruption. La guemara donnera plus loin (14a) la raison de cette position.
Rabbi Yehochoua ben Korha a dit : pourquoi la section de Chema précède-t-elle celle de Vehaya im chamoa ? Afin que l'on accepte d'abord sur soi le joug de la royauté du Ciel, et qu'ensuite on accepte sur soi le joug des mitsvot.
Et pourquoi Vehaya im chamoa précède-t-elle Vayomer ? Parce que Vehaya im chamoa s'applique aussi bien le jour que la nuit, tandis que Vayomer ne s'applique que le jour.
Les trois sections ne se suivent pas dans la Torah, et la michna justifie l'ordre retenu pour la lecture. La raison du premier ordre est logique : on accepte d'abord le joug de la royauté du Ciel (ol malkhout chamayim), c'est-à-dire la reconnaissance de D.ieu et de Son unité, puis le joug des mitsvot (ol mitsvot), qui figure dans la deuxième section.
La raison du second ordre tient à l'étendue de l'obligation : la deuxième section traite de l'étude, qui vaut de jour comme de nuit, tandis que la troisième traite des tsitsit, qui ne valent que le jour.
GUEMARA. On en déduit que les mitsvot exigent une intention.
La guemara tente de trancher une question qui traverse tout le Talmud : l'accomplissement d'une mitsva exige-t-il l'intention de l'accomplir (mitsvot tsrikhot kavana) ? La michna, qui subordonne l'acquittement au fait d'avoir dirigé son cœur, semble le prouver.
Que signifie « s'il a dirigé son cœur » ? Qu'il a eu l'intention de lire.
De lire ? Mais il lit déjà !
La guemara refuse la déduction : « diriger son cœur » viserait seulement l'intention de lire, sans intention d'accomplir la mitsva. Une objection immédiate suit : la michna décrit un homme en train de lire dans la Torah, l'intention de lire est donc acquise.
Il s'agit de celui qui lit pour corriger le texte.
Réponse : la michna vise un homme qui parcourt le rouleau pour en corriger les erreurs (le-haguiha). Selon Rachi, il n'a alors même pas l'intention de lire, et « diriger son cœur » signifie qu'il a bien voulu lire.
Les Tossefot objectent qu'il lit malgré tout, et proposent une autre lecture : le correcteur prononce les mots tels qu'ils sont écrits, sans les vocaliser correctement, afin de repérer les formes pleines et défectives. « Diriger son cœur » signifie alors avoir lu selon la vocalisation et la règle.
Nos maîtres ont enseigné : la lecture du Chema se fait telle qu'elle est écrite, paroles de Rabbi. Et les Sages disent : dans toute langue.
Nouvelle baraita, qui ouvre la question de la langue. Pour Rabbi (Yehouda haNassi), le Chema se dit ke-khetava, tel qu'il est écrit, donc en langue sainte. Pour les Sages, il peut se dire dans toute langue.
Les Tossefot indiquent d'emblée que la halakha suit les Sages, notamment parce que Rabbi ne l'emporte pas sur plusieurs collègues.
Quelle est la raison de Rabbi ? Le verset dit « et elles seront » : elles seront telles qu'elles sont.
Rabbi s'appuie sur le mot ve-hayou du verset « et ces paroles que Je t'ordonne aujourd'hui seront sur ton cœur » (Deutéronome 6,6). Il le lit comme une exigence de permanence de la forme : les paroles restent dans leur état, donc dans leur langue d'origine.
Et les Sages, quelle est leur raison ? Le verset dit « écoute » : dans toute langue que tu entends.
Les Sages s'appuient sur le premier mot du Chema. Chema signifie « entends », donc « comprends » : la lecture doit être faite dans une langue que celui qui la dit comprend.
Et selon Rabbi aussi, n'est-il pas écrit « écoute » ? Ce mot lui sert à enseigner : fais entendre à tes oreilles ce que tu fais sortir de ta bouche.
La guemara vérifie que chaque avis rend compte du verset de l'autre. Rabbi emploie le mot chema dans un autre sens : la lecture doit être audible pour celui qui la prononce.
Et les Sages ? Ils tiennent comme celui qui dit : s'il n'a pas fait entendre à son oreille, il s'est acquitté.
Les Sages n'ont pas besoin de cette dernière exigence, puisqu'ils suivent l'avis selon lequel une lecture inaudible acquitte tout de même. Le mot chema reste donc disponible pour enseigner la permission de toute langue.
Et selon les Sages aussi, n'est-il pas écrit « et elles seront » ? Ce mot leur sert à enseigner qu'il ne lira pas à l'envers.
Symétrie de la vérification. Les Sages emploient ve-hayou pour interdire de lire le Chema dans le désordre (le-mafrea) : les mots doivent se suivre dans l'ordre du texte.
Et Rabbi, d'où tire-t-il qu'il ne lira pas à l'envers ? Il le tire de « paroles » écrit « les paroles ».
Et les Sages n'interprètent pas « paroles » et « les paroles ».
Rabbi, qui a déjà employé ve-hayou pour la langue, trouve l'interdiction du désordre ailleurs : le verset aurait pu écrire « devarim » sans article, il écrit « ha-devarim », avec article, ce qui désigne des paroles déterminées, dans leur ordre.
Les Sages ne tirent rien de cette différence d'article, ce qui explique qu'ils aient besoin de ve-hayou pour la même règle.
Cela revient-il à dire que Rabbi tient que toute la Torah a été dite dans toute langue ? Car s'il te venait à l'esprit qu'elle a été dite en langue sainte, pourquoi le Miséricordieux a-t-Il écrit « et elles seront » ?
La guemara élargit le débat. Si toute lecture de la Torah devait déjà se faire en langue sainte, le verset qui impose cette langue au Chema serait superflu. La nécessité de ce verset suggère que le reste peut se dire dans toute langue.
Les Tossefot précisent de quelles lectures il s'agit : les sections que la Torah elle-même oblige à lire, comme Zakhor, la déclaration sur les prémices, la confession de la dîme et la section de la halitsa.
Il était nécessaire, parce qu'il est écrit « écoute ».
Rejet de la déduction. Le verset ve-hayou reste nécessaire même si toute la Torah se lit en langue sainte : sans lui, on aurait interprété le mot chema comme les Sages et permis toute langue pour le Chema.
Cela revient-il à dire que les Sages tiennent que toute la Torah a été dite en langue sainte ? Car s'il te venait à l'esprit qu'elle a été dite dans toute langue, pourquoi le Miséricordieux a-t-Il écrit « écoute » ?
La guemara applique la même déduction à l'avis opposé. Si toute la Torah pouvait déjà se lire dans n'importe quelle langue, la permission accordée spécifiquement au Chema serait superflue.
Il était nécessaire, parce qu'il est écrit « et elles seront ».
Même rejet, en sens inverse. Le mot chema reste nécessaire, faute de quoi on aurait interprété ve-hayou comme Rabbi et imposé la langue sainte. La controverse sur le Chema ne permet donc de conclure ni dans un sens ni dans l'autre sur la langue du reste de la Torah.
Nos maîtres ont enseigné : « et elles seront » — qu'il ne lise pas à l'envers. « Les paroles ... sur ton cœur » — j'aurais pu penser que toute la section exige une intention ; le verset dit « celles-ci » : jusqu'ici elle exige une intention, à partir de là elle n'exige pas d'intention.
Paroles de Rabbi Eliezer.
Nouvelle baraita, qui reprend les deux exigences tirées du même verset : l'ordre de lecture et la kavana. Rabbi Eliezer limite l'exigence d'intention à la première partie de la section, le mot « celles-ci » (ha-ele) marquant la frontière.
Rachi place cette frontière au mot « sur ton cœur » ; les Tossefot la placent à « de tout ton pouvoir », parce que les deux premiers versets traitent de l'unité de ה', de Son amour et de Sa crainte. Rabbi Akiva contestera cette limite dans la suite immédiate.
Rabbi Akiva lui dit : or le verset dit :
Début de la réplique de Rabbi Akiva, qui contestera la limitation posée par Rabbi Eliezer. Le folio s'interrompt ici, la citation et la suite du raisonnement se trouvant au début du folio suivant.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).