Sougya : Le folio s'ouvre sur la fin de la parole de Rabbi Yo'hanan : celui qui veut recevoir le joug entier de la royauté des cieux se soulage, se lave les mains, met les tefillin, lit le Chema et prie. Rabbi Hiya bar Abba ajoute que l'Écriture le lui compte comme s'il avait bâti un autel et offert un sacrifice, sur le verset « je laverai mes mains dans la pureté et je ferai le tour de Ton autel ».
De là, la guemara discute de la propreté des mains quand l'eau manque : la terre, un caillou ou un éclat de bois suffisent, et Rav Hisda maudissait celui qui court après l'eau à l'heure du Chema — pour la tefila, en revanche, on avance jusqu'à une parsa. La michna ouvre ensuite la sougya centrale du folio : celui qui lit le Chema sans le faire entendre à son oreille s'est-il acquitté ?
Rabbi Yehouda dit oui, Rabbi Yossei dit non, et Rabbi Meir, dans la baraita citée à la fin, dispense même d'emblée. La guemara éprouve ces positions sur trois autres cas — le sourd qui prélève la terouma, celui qui récite le birkat hamazon dans son cœur, le sourd qui lit la Meguila — et rectifie plusieurs fois son attribution avant de trouver l'équilibre : l'avis propre de Rabbi Yehouda contre celui de son maître Rabbi Elazar ben Azarya, puis la ligne de partage entre Rabbi Meir et Rabbi Yehouda.
…il se soulagera, se lavera les mains, mettra les tefillin, lira le Chema et priera : voilà la royauté des cieux entière.
Fin de la parole de Rabbi Yo'hanan commencée au bas du folio précédent. Les cinq gestes forment une séquence : on écarte d'abord ce qui empêche (les besoins du corps, les mains souillées), on se revêt ensuite du signe de l'engagement (tefillin), et l'on prononce alors l'acceptation du joug (Chema) avant de prier. Une acceptation seulement dite, sans cette préparation, reste incomplète.
Rabbi Hiya bar Abba a dit au nom de Rabbi Yo'hanan : quiconque se soulage, se lave les mains, met les tefillin, lit le Chema et prie, l'Écriture le lui compte comme s'il avait bâti un autel et offert dessus un sacrifice, ainsi qu'il est écrit : « je laverai mes mains dans la pureté et je ferai le tour de Ton autel, Hachem » (Tehilim 26, 6). Rava lui dit : le maître ne tient-il donc pas que c'est comme s'il s'était immergé ?
Car il est écrit « je laverai dans la pureté », et il n'est pas écrit « je laverai mes mains ».
Rabbi Yo'hanan lit le verset comme une seule scène : le lavage des mains et l'approche de l'autel s'y suivent, donc les cinq gestes du matin tiennent lieu de service au Temple.
Rava pousse la lecture plus loin en s'appuyant sur la forme du verbe : le texte dit « je laverai dans la pureté » sans complément, au lieu de « je laverai mes mains ». L'objet manquant ouvre la derasha : la récompense n'est pas seulement celle d'un lavage de mains, mais celle d'une tevila (immersion) du corps entier.
Ravina dit à Rava : que le maître considère ce jeune érudit venu de l'Occident (Erets Israël), qui a dit : celui qui n'a pas d'eau pour se laver les mains essuie ses mains avec de la terre, avec un caillou ou avec un éclat de bois.
Le tsourva merabanan (jeune érudit) rapporte un enseignement d'Erets Israël, et Ravina le soumet à Rava comme une chose étonnante : le verset parlait d'un lavage, et voici qu'on se contente d'un essuyage. La question porte sur la nature de l'exigence — de l'eau, ou de la propreté.
Il lui dit : il a bien parlé. Est-il écrit « je laverai avec de l'eau » ?
« Dans la pureté » est écrit — tout ce qui nettoie. Car Rav Hisda maudissait celui qui court après l'eau à l'heure de la prière.
Rava tranche par la lettre du verset : le mot benikayon (dans la pureté) nomme un résultat, non un moyen. Tout ce qui nettoie convient donc.
La preuve suivante vient de la conduite : Rav Hisda maudissait celui qui court après l'eau au moment de la prière. Si l'eau était indispensable, cette course serait une mitsva ; le fait qu'elle soit blâmée montre que l'exigence porte sur la propreté, et que le temps de la lecture prime.
Et cela ne vaut que pour le Chema ; mais pour la tefila, il fait le détour chercher de l'eau. Et jusqu'où ?
Jusqu'à une parsa. Et cela ne vaut que devant lui ; mais derrière lui, il ne revient pas même d'un mil.
Et de là : c'est d'un mil qu'il ne revient pas, mais de moins d'un mil, il revient.
La guemara pose une règle de distance, fondée sur le temps disponible. Le Chema a une heure fixe : chercher l'eau risque de faire passer le temps, donc on s'en dispense. La tefila s'étend sur une plus longue plage : on peut donc consacrer du chemin à la recherche d'eau.
Deux mesures : une parsa (environ quatre mil) si l'eau se trouve sur le chemin qu'on parcourt de toute façon ; en arrière, la peine est plus lourde, et l'on ne revient pas d'un mil — mais d'une distance moindre, si.
Michna. Celui qui lit le Chema sans le faire entendre à son oreille s'est acquitté.
Rabbi Yossei dit : il ne s'est pas acquitté.
Ouverture de la sougya centrale du folio. La question : la lecture du Chema exige-t-elle seulement que la bouche prononce, ou faut-il encore que l'oreille perçoive ? Le premier tana — que la guemara identifiera comme Rabbi Yehouda — dit que la lecture inaudible acquitte ; Rabbi Yossei dit qu'elle n'acquitte pas.
S'il a lu sans articuler exactement ses lettres : Rabbi Yossei dit : il s'est acquitté ; Rabbi Yehouda dit : il ne s'est pas acquitté.
Deuxième cas de la michna, et les positions s'inversent : ici c'est Rabbi Yossei qui est indulgent et Rabbi Yehouda qui est sévère. L'exigence porte cette fois sur la netteté de la prononciation des lettres, non sur l'audition.
Celui qui lit à l'envers ne s'est pas acquitté. S'il a lu et s'est trompé, il revient à l'endroit où il s'est trompé.
L'ordre des versets fait partie de la mitsva : la lecture lemafrea (à l'envers) ne vaut pas. La guemara rattachera cette règle au mot vehayou — « qu'ils soient » tels qu'ils sont écrits.
Guemara. Quelle est la raison de Rabbi Yossei ?
Parce qu'il est écrit « chema » (écoute) : fais entendre à ton oreille ce que tu fais sortir de ta bouche. Et le premier tana tient : « chema » — dans toute langue que tu entends.
Un seul mot, chema, peut se lire de deux façons. Rabbi Yossei le prend au sens d'audition : que l'oreille perçoive ce que la bouche dit. Le premier tana le prend au sens de compréhension : la lecture est valable dans toute langue que l'homme entend, c'est-à-dire qu'il comprend.
Et Rabbi Yossei : tu en apprends deux choses.
Rabbi Yossei ne rejette pas la première lecture : il tient les deux ensemble. Le mot chema enseigne à la fois que toute langue convient et qu'il faut faire entendre à son oreille.
Nous avons appris là-bas : un sourd qui parle mais n'entend pas ne prélèvera pas la terouma ; et s'il l'a prélevée, sa terouma est une terouma valable.
La guemara transporte la question dans un autre domaine. La michna des terouma (le prélèvement donné au cohen) distingue le lekhathila (d'emblée) du bediavad (après coup) : le sourd ne prélèvera pas, mais son prélèvement, une fois fait, tient. La réserve porte sur la bénédiction, qu'il ne s'entend pas prononcer.
Quel est le tana qui tient que pour un sourd qui parle mais n'entend pas, après coup oui, mais d'emblée non ?
La guemara cherche à rattacher cette michna à l'un des avis de notre michna. La structure recherchée est précise : une position intermédiaire, qui interdit d'emblée tout en validant après coup.
Rav Hisda dit : c'est Rabbi Yossei, car nous avons appris : celui qui lit le Chema sans le faire entendre à son oreille s'est acquitté — paroles de Rabbi Yehouda ; Rabbi Yossei dit : il ne s'est pas acquitté.
Rav Hisda attribue la michna de la terouma à Rabbi Yossei. Au passage, il livre l'information décisive pour tout le folio : le premier tana de notre michna, celui qui déclare acquitte, est Rabbi Yehouda.
Rabbi Yossei n'a dit « il ne s'est pas acquitté » qu'à propos du Chema, qui est de la Torah ; mais pour la terouma, la réserve tient à la bénédiction, or la bénédiction est d'institution rabbinique, et la chose ne dépend pas de la bénédiction.
Rav Hisda explique comment Rabbi Yossei, si sévère pour le Chema, peut valider la terouma du sourd après coup : la sévérité tenait au statut du Chema, obligation de la Torah. Pour la terouma, ce qui manque au sourd est seulement la bénédiction — d'institution rabbinique — et la validité du prélèvement ne dépend pas d'elle.
Et d'où sait-on que c'est Rabbi Yossei ? Peut-être est-ce Rabbi Yehouda, et il aurait dit qu'à propos du Chema aussi, après coup oui, mais d'emblée non.
Sache-le, puisqu'il enseigne « celui qui lit » : après coup oui, d'emblée non.
La guemara conteste l'attribution. Si Rabbi Yehouda lui-même interdisait d'emblée tout en validant après coup, il serait le tana de la michna de la terouma, et l'on n'aurait pas besoin de Rabbi Yossei.
L'indice tiré de la formulation : la michna dit hakoréh (celui qui a lu), un passé qui décrit un fait accompli. Le langage du bediavad suggère que d'emblée la chose est interdite.
Ils dirent : s'il enseigne « celui qui lit », c'est pour te faire connaître la portée de l'avis de Rabbi Yossei, qui dit que même après coup il ne s'est pas acquitté ; car s'il s'agissait de Rabbi Yehouda, même d'emblée il se serait acquitté.
Réponse : la formulation au passé ne vise pas Rabbi Yehouda mais Rabbi Yossei. En posant le cas comme déjà accompli, la michna montre la portée de sa sévérité : même le fait accompli n'est pas rattrapé. Le langage du bediavad sert donc l'avis sévère, non l'avis permissif.
Comment l'as-tu établie ? Selon Rabbi Yossei.
Mais alors, ce qui est enseigné dans une baraita : « qu'un homme ne récite pas le birkat hamazon dans son cœur ; et s'il l'a récité ainsi, il s'est acquitté » —
Nouvelle difficulté, tirée d'un troisième cas. Réciter dans son cœur veut dire ici prononcer sans se faire entendre. La baraita adopte exactement la position intermédiaire : interdit d'emblée, valable après coup.
de qui est-ce ? Ni de Rabbi Yossei ni de Rabbi Yehouda.
Car si c'est Rabbi Yehouda, n'a-t-il pas dit que même d'emblée il s'acquitte ? Et si c'est Rabbi Yossei, même après coup il ne s'acquitte pas !
Le birkat hamazon est, comme le Chema, une obligation de la Torah (« tu mangeras, tu te rassasieras et tu béniras »). La distinction de Rav Hisda, qui reposait sur le caractère rabbinique de la bénédiction de la terouma, ne s'applique donc plus. La baraita reste sans auteur.
Mais quoi donc ? C'est Rabbi Yehouda : après coup oui, d'emblée non.
La guemara revient au premier soupçon : c'est Rabbi Yehouda qui occupe la position intermédiaire. Un seul auteur rend compte alors des deux baraitot, celle de la terouma et celle du birkat hamazon.
Mais alors, ce qu'enseigne Rabbi Yehouda fils de Rabbi Chimon ben Pazi — un sourd qui parle mais n'entend pas prélève la terouma d'emblée — de qui est-ce ?
Une troisième baraita vient renverser l'équilibre : elle permet au sourd de prélever d'emblée. Aucune des positions retenues jusqu'ici ne va aussi loin.
Ni de Rabbi Yehouda ni de Rabbi Yossei. Si c'est Rabbi Yehouda, n'a-t-il pas dit : après coup oui, d'emblée non ?
Si c'est Rabbi Yossei, n'a-t-il pas dit que même après coup non ?
La difficulté est symétrique de la précédente : on manque cette fois d'un avis assez large. Les deux tanaim connus sont trop sévères pour cette baraita.
Mais en vérité c'est bien Rabbi Yehouda, et même d'emblée. Et il n'y a pas de difficulté : ceci est son propre avis, cela est l'avis de son maître.
Car nous avons appris : Rabbi Yehouda dit au nom de Rabbi Elazar ben Azarya : celui qui lit le Chema doit le faire entendre à son oreille, ainsi qu'il est dit : « Écoute, Israël, Hachem est notre D.ieu, Hachem est un. » Rabbi Meir lui dit : il est pourtant dit « que je t'ordonne aujourd'hui, sur ton cœur » — les paroles suivent l'intention du cœur.
La solution repose sur une distinction classique : dideh (son avis propre) contre derabéh (l'avis de son maître). Rabbi Yehouda transmet un enseignement de Rabbi Elazar ben Azarya, qui exige de faire entendre à l'oreille ; mais quand il parle en son nom, il permet même d'emblée.
La baraita introduit en outre un troisième personnage : Rabbi Meir, qui lit « sur ton cœur » et en tire que tout suit l'intention du cœur. Noter aussi la valeur du mot tsarikh (il faut) : une exigence d'emblée, dont il ressort qu'après coup la chose tient.
Maintenant que tu en es venu là, tu peux même dire que Rabbi Yehouda tient comme son maître. Et il n'y a pas de difficulté : ceci est de Rabbi Meir, cela est de Rabbi Yehouda.
Une fois Rabbi Meir connu, on n'a plus besoin de dédoubler Rabbi Yehouda. La baraita permissive — le sourd prélève d'emblée — revient à Rabbi Meir ; celle du birkat hamazon reste à Rabbi Yehouda, qui suit son maître. Chaque enseignement retrouve un auteur sans qu'aucun tana se contredise.
Nous avons appris là-bas : tous sont aptes à lire la Meguila, hormis un sourd, un chote (insensé) et un mineur ; et Rabbi Yehouda déclare le mineur apte.
Quatrième terrain d'épreuve : la lecture de la Meguila. Le sourd y est écarté au même titre que le chote et le mineur, c'est-à-dire de façon absolue, sans distinguer d'emblée et après coup.
Quel est le tana selon lequel, pour un sourd, même après coup ce n'est pas valable ? Rav Matana dit : c'est Rabbi Yossei, car nous avons appris : celui qui lit le Chema sans le faire entendre à son oreille s'est acquitté — paroles de Rabbi Yehouda ; Rabbi Yossei dit : il ne s'est pas acquitté.
Rav Matana rattache cette michna à Rabbi Yossei. L'argument tient à la place du sourd dans la liste : puisqu'il figure à côté du chote et du mineur, dont la lecture ne vaut en aucun cas, son inaptitude est elle aussi absolue.
D'où sait-on que c'est Rabbi Yossei et que même après coup ce n'est pas valable —
La question reste ouverte : le folio s'interrompt ici et la réponse se lit au début de 15b. La guemara y montrera que l'inaptitude du sourd à la Meguila doit se comprendre comme absolue, sur le modèle de l'avis de Rabbi Yossei.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).