Sougya : Le folio s'ouvre sur la fin de l'exposition du verset consacré à Benayahou ben Yehoyada : « fils d'un homme vivant » signifie que le juste est appelé vivant jusque dans sa mort, et les autres membres du verset sont lus comme l'éloge d'un maître qui rassembla des ouvriers pour la Tora et ne laissa pas son pareil. Par contraste, le verset « les morts ne savent rien » est rapporté aux méchants, qui portent déjà le nom de morts de leur vivant.
De là naît la sougya centrale du folio : les morts ont-ils connaissance de ce qui se passe ici-bas ? Les fils de Rabbi Hiyya, qui ont oublié leur étude, opposent deux versets du livre de Job, et l'on répond d'abord par une distinction : le mort connaît sa propre souffrance, il ignore celle d'autrui.
Trois récits viennent alors ébranler cette réponse — les deux esprits entendus par un hassid au cimetière, l'hôtesse de Zeiri interrogée sur ses dépôts, et le père de Chmouel retrouvé dans la hatsar mavet — et chacun reçoit une réfutation. Le folio se clôt sur la rétractation de Rabbi Yonatan : le verset « lemor » de Deutéronome 34 prouve que les morts se parlent entre eux.
« Fils d'un homme vivant » (II Chemouel 23, 20) : est-ce à dire que tout le monde serait fils de morts ? Mais plutôt : « fils d'un homme vivant » — que même dans sa mort il est appelé vivant.
« Riche en œuvres, de Kabtséel » — qu'il a multiplié et rassemblé des ouvriers pour la Tora. « Et c'est lui qui frappa les deux Ariel de Moav » — qu'il n'a pas laissé son pareil, ni sous le premier Temple ni sous le second.
Le folio poursuit l'exposition du verset qui fait l'éloge de Benayahou ben Yehoyada. Chaque membre du verset est lu comme un compliment d'ordre spirituel. La première difficulté est évidente : dire de quelqu'un qu'il est fils d'un homme vivant n'apprend rien, puisque tout homme a eu un père vivant. La Guemara en conclut que le mot porte sur autre chose : le juste garde le nom de vivant après sa mort.
Les deux autres membres sont lus de même. Rav pealim (riche en œuvres) devient « il a multiplié des ouvriers », c'est-à-dire des disciples au travail dans l'étude. Ariel désigne le Temple (Isaie 29, 1) : les « deux Ariel de Moav » sont lus comme les deux Temples, et le verset signifie alors que nul ne l'a égale durant toute cette durée.
« Et c'est lui qui descendit et frappa le lion au milieu de la fosse, au jour de la neige » (II Chemouel 23, 20). Certains disent : qu'il brisa des blocs de grêle, descendit et s'immergea.
Certains disent : qu'il apprit le Sifra de la maison de Rav en un jour d'hiver.
Le dernier membre du verset reçoit lui aussi deux lectures figurées, l'une portant sur l'acte, l'autre sur l'étude. Selon la première, la « fosse » est un bassin d'eau pris par la glace : Benayahou brise la glace pour s'y immerger, ce qui suppose une rigueur physique extrême au service de la pureté. Rachi précise le motif de cette immersion et sa finalité : pouvoir s'occuper de Tora.
Selon la seconde, le « lion » désigne le Sifra (Torat Kohanim), le midrach halakhique sur le Lévitique, tenu pour le plus rude des livres étudiés à la maison d'étude de Rav. Tossefot ajoute que le « milieu de la fosse » convient au Lévitique, qui occupe la place centrale des cinq livres.
« Et les morts ne savent rien » (Kohelet 9, 5) : ce sont les méchants, qui de leur vivant sont appelés morts, ainsi qu'il est dit : « Et toi, transpercé, méchant, prince d'Israël » (Ye'hezkel 21, 30). Et si tu le veux, dis-le à partir de ceci : « Sur la parole de deux témoins ou de trois témoins, le mort sera mis à mort » (Devarim 17, 6) — mais il est vivant !
Plutôt : c'est un mort dès le départ.
Après le juste appelé vivant dans sa mort, la Guemara établit le versant opposé. Le verset de Kohelet, pris à la lettre, contredirait tout ce qui précède ; il est donc rapporté aux rechaim, chez qui le mot « mort » ne décrit pas un état du corps.
Deux preuves sont apportées. La première : Ye'hezkel appelle halal (transpercé, tué) le roi Tsidkiyahou de son vivant. La seconde tient à une anomalie de formulation dans le verset de la peine capitale : la Tora écrit que l'on met à mort le mort, alors que le condamné est encore en vie au moment du jugement. La Guemara en tire que sa faute le fait déjà tenir pour mort.
Les fils de Rabbi Hiyya sortirent vers les villages. Leur étude leur devint lourde.
Ils se peinaient à la rappeler. L'un dit à son compagnon : notre père sait-il cette peine qui est la nôtre ?
L'autre lui répondit : d'où le saurait-il ? N'est-il pas écrit : « Ses fils sont honorés et il ne le sait pas » (Iyov 14, 21) ?
Le récit ouvre la sougya centrale du folio. Les fils de Rabbi Hiyya quittent la maison d'étude pour surveiller les travaux de leur domaine, et l'étude qu'ils avaient acquise s'efface. Rachi explique l'araméen ayékar talmoudayéhou : elle leur est devenue lourde à force d'oubli.
Leur question porte sur le père disparu, Rabbi Hiyya. L'un d'eux répond par le verset de Job, qui affirme du mort qu'il ne sait rien de ce qui advient à ses fils. Ce verset devient l'un des deux termes de la contradiction qui va occuper tout le folio.
L'autre lui répondit : et il ne saurait pas ? N'est-il pas écrit : « Seulement sa chair sur lui souffre, et son âme sur lui est en deuil » (Iyov 14, 22) ?
Et Rabbi Yits'hak a dit : la vermine est aussi dure au mort que l'aiguille dans la chair du vivant !
La réplique oppose au premier verset celui qui le suit immédiatement dans le même chapitre de Job. Si le mort souffre dans sa chair et porte le deuil dans son âme, il perçoit donc quelque chose.
La parole de Rabbi Yits'hak durcit encore l'objection en donnant une mesure à cette perception : la sensation du mort est comparée à celle d'une aiguille enfoncée dans une chair vivante. La contradiction entre les deux versets est ainsi posée dans toute sa force.
Ils dirent : leur propre peine, ils la connaissent ; la peine d'autrui, ils ne la connaissent pas.
La réponse concilie les deux versets par une distinction de domaine. Le verset qui attribue au mort la souffrance vise ce qui l'atteint lui-même : c'est la tsaara didhou, sa propre peine, que Rachi identifie à la sensation physique du corps. Le verset qui lui refuse la connaissance vise ce qui advient aux autres, y compris à ses fils.
Cette distinction répond exactement à la question des fils de Rabbi Hiyya : leur père ignore leur peine, précisément parce qu'elle est la leur. Le reste du folio consiste à éprouver cette réponse par trois récits.
Et ils ne le sauraient pas ? Mais on a enseigné : une histoire au sujet d'un hassid qui donna un dinar à un pauvre la veille de Roch Hachana, dans des années de disette ; sa femme le lui reprocha, et il alla passer la nuit au cimetière.
Il entendit deux esprits qui conversaient l'un avec l'autre. L'une dit à sa compagne : ma compagne, viens, errons par le monde et entendons de derrière le pargod quel malheur vient sur le monde.
Sa compagne lui répondit : je ne peux pas, car je suis enterrée dans une natte de roseaux. Mais toi, va, et ce que tu entendras, dis-le-moi.
Elle alla, erra et revint. Sa compagne lui dit : ma compagne, qu'as-tu entendu de derrière le pargod ?
Elle lui répondit : j'ai entendu que quiconque sème à la première revia, la grêle le frappera. Il alla et sema à la seconde revia.
Celui du monde entier fut frappé, le sien ne fut pas frappé.
Le récit est apporté comme objection contre la distinction précédente : ces esprits savent des choses qui ne les concernent pas. Deux termes techniques le commandent. Le pargod est, selon Rachi, la cloison qui sépare du lieu de la Chekhina : ce qui s'entend derrière elle, ce sont les décrets pris à Roch Hachana. La revia désigne chacune des trois périodes de première pluie, dont Rachi donne les dates : 17, 23 marheshvan et roch hodech kislev.
La logique agricole est donnée par Rachi : la grêle tombe peu après la première revia, moment où le grain semé tôt a déjà durci et se brise, tandis que le grain semé à la seconde revia est encore tendre et plie sans rompre. Le hassid, averti, décale donc ses semailles.
Le Ben Yehoyada rappelle la lecture du Ritva et du Maharcha : la scène se passe dans une vision de rêve, et le fait même que ce hassid ait dormi sur des pensées de subsistance est présenté comme l'effet du reproche de sa femme.
L'année suivante, il alla passer la nuit au cimetière, et il entendit ces deux mêmes esprits qui conversaient l'un avec l'autre. L'une dit à sa compagne : viens, errons par le monde et entendons de derrière le pargod quel malheur vient sur le monde.
Elle lui répondit : ma compagne, ne te l'ai-je pas dit ainsi, que je ne peux pas, car je suis enterrée dans une natte de roseaux ? Mais toi, va, et ce que tu entendras, viens et dis-le-moi.
Elle alla, erra et revint. Sa compagne lui dit : ma compagne, qu'as-tu entendu de derrière le pargod ?
Elle lui répondit : j'ai entendu que quiconque sème à la seconde revia, la nielle le frappera. Il alla et sema à la première revia.
Celui du monde entier fut atteint de nielle, et le sien ne le fut pas.
La seconde année renverse exactement la première. Le fléau annoncé est cette fois le chidafon (la nielle, le dessèchement du grain par le vent brûlant), et Rachi donne la loi de son action, symétrique de celle de la grêle : il frappe ce qui est tendre et laisse ce qui a durci.
Le hassid sème donc à la première revia, quand tous les autres, instruits par le désastre de l'année précédente, sèment à la seconde. Le renversement du fléau produit le même résultat : lui seul est épargné. C'est ce double succès qui va pousser sa femme à l'interroger au segment suivant.
Sa femme lui dit : pourquoi, l'an passé, celui du monde entier a-t-il été frappé et le tien ne l'a pas été, et maintenant celui du monde entier a été atteint de nielle et le tien ne l'a pas été ? Il lui raconta toutes ces choses.
Ils dirent : il ne se passa que peu de jours avant qu'une querelle n'éclatât entre la femme de ce hassid et la mère de cette jeune fille. Elle lui dit : viens et je te montrerai ta fille, qui est enterrée dans une natte de roseaux.
Le récit se retourne. Ce qui avait été entendu au cimetière est répété à la maison, puis lancé dans une querelle. La phrase de la femme du hassid révèle à la mère une chose qu'elle ignorait : sa fille avait été ensevelie dans une natte de roseaux.
Ce détail est nécessaire à la suite. Il établit que le contenu de la conversation des esprits est passé du monde des morts au monde des vivants, ce qui va permettre à l'esprit, l'année suivante, de le savoir et de le reprocher à sa compagne.
L'année suivante, il alla passer la nuit au cimetière et il entendit ces mêmes esprits qui conversaient l'un avec l'autre. L'une lui dit : ma compagne, viens, errons par le monde et entendons de derrière le pargod quel malheur vient sur le monde.
Elle lui répondit : ma compagne, laisse-moi ; les choses qui furent entre toi et moi ont déjà été entendues parmi les vivants. Il apparaît donc qu'ils savent.
La troisième année achève l'objection. L'esprit refuse de sortir, en donnant pour motif que leur conversation privée est devenue publique chez les vivants. Elle sait donc ce qui se dit ici-bas, et le sait dans un domaine qui ne relève pas de sa propre souffrance.
La conclusion almah yad'ei (« il apparaît donc qu'ils savent ») formule l'objection contre la distinction du segment 5. C'est cette conclusion que la Guemara va aussitôt écarter.
Peut-être une autre personne est-elle morte, et est-elle allée le leur dire.
La réfutation est économique : elle n'exige aucune connaissance surnaturelle. Il suffit qu'un vivant ayant eu vent de l'affaire soit mort dans l'intervalle et l'ait rapportée en arrivant.
Le principe de cette réponse vaut pour toute la suite : chaque fois qu'un mort paraît savoir, la Guemara cherche d'abord un canal ordinaire par lequel l'information a pu lui parvenir depuis le monde des morts lui-même.
Viens et entends : Zeiri déposait des zouzim chez son hôtesse. Pendant qu'il allait et venait à la maison d'étude de Rav, elle mourut.
Il alla après elle à la hatsar mavet et lui dit : où sont les zouzim ? Elle lui répondit : va les prendre sous le gond de la porte, à tel endroit ; et dis à ma mère qu'elle m'envoie mon peigne et mon tube de fard par unetelle, qui vient demain.
Il apparaît donc qu'ils savent !
Deuxième objection, tirée d'un fait rapporté au sujet de Zeiri. Deux éléments y portent la difficulté. D'abord la morte connaît l'endroit exact du dépôt, ce que Rachi précise : le trou du seuil autour duquel pivote la porte. Ensuite, et surtout, elle sait qu'une femme déterminée mourra le lendemain.
Rachi relève aussi la note humaine du récit : la demande du peigne et du tube de fard vient de ce qu'elle est morte jeune fille, et Rachi l'explique par le chagrin. L'expression hatsar mavet (la cour de la mort) est glosée par Rachi comme le cimetière ; le Ben Yehoyada y voit le lieu de rassemblement des esprits.
Peut-être Douma devance-t-il et le leur annonce-t-il.
La réfutation reprend le principe du segment 10 en le portant sur le savoir surnaturel. Rachi identifie Douma comme l'ange préposé aux morts : il annonce à l'avance qu'un tel va arriver.
La portée de cette réponse est étroite, et Rachi le souligne : l'annonce de Douma porte sur les arrivées, et laisse intacte l'ignorance des morts pour tout le reste de ce qui se passe chez les vivants. La distinction du segment 5 tient donc toujours.
Viens et entends : on déposait chez le père de Chmouel l'argent d'orphelins. Lorsqu'il rendit l'âme, Chmouel n'était pas auprès de lui.
On l'appelait : « fils de celui qui mange l'argent des orphelins ». Il alla après lui à la hatsar mavet.
Il leur dit : je cherche Abba. Ils lui répondirent : il y a ici beaucoup d'Abba.
Il leur dit : je cherche Abba bar Abba. Ils lui répondirent : il y a ici beaucoup d'Abba bar Abba aussi.
Il leur dit : je cherche Abba bar Abba, le père de Chmouel ; où est-il ? Ils lui répondirent : il est monté à la metivta du firmament.
Sur ces entrefaites, il vit Levi assis au-dehors. Il lui dit : pourquoi es-tu assis au-dehors ?
Pour quelle raison n'es-tu pas monté ? Il lui répondit : parce qu'ils me disent : pour toutes ces années où tu n'es pas monté à la metivta de Rabbi Afes et où tu as affaibli son esprit, nous ne te faisons pas entrer à la metivta du firmament.
Troisième objection, la plus développée. Chmouel, absent à la mort de son père, ignore où se trouve l'argent des orphelins et porte de ce fait un surnom infamant. Il descend donc à la hatsar mavet. La recherche par le nom est notée par Rachi : Abba était le nom propre du père, ce qui explique la confusion.
Le récit distingue deux lieux. Les morts se tiennent rassemblés en bas, tandis que certains montent à la metivta de-rakia, la maison d'étude céleste. Levi est assis au-dehors, et le motif donné est d'ordre moral : ses années d'absence à la maison d'étude de Rabbi Afes ont affaibli l'esprit de ce maître.
Sur ces entrefaites, son père vint ; il le vit qui pleurait et qui riait. Il lui dit : pour quelle raison pleures-tu ?
Il lui répondit : parce que tu viens bientôt. Pour quelle raison ris-tu ?
Parce que tu es tenu pour très important dans ce monde-ci. Il lui dit : si je suis important, qu'on fasse entrer Levi.
Et l'on fit entrer Levi.
Le père pleure et rit dans le même mouvement, et chacun des deux motifs porte un savoir sur le monde des vivants : la mort prochaine de son fils et la place qu'il y occupe. Rachi glose de-le-agal ka atet : tu seras bientôt enseveli.
Chmouel tire aussitôt parti de ce qu'il vient d'apprendre : il fait valoir son importance pour obtenir l'entrée de Levi à la metivta céleste, et il l'obtient. Le détail sert la suite du raisonnement, puisqu'il montre un mort informé de ce qui se passe ici-bas.
Il lui dit : où est l'argent des orphelins ? Il lui répondit : va le prendre dans la maçonnerie du moulin.
Le dessus et le dessous sont à nous, le milieu est aux orphelins. Il lui dit : pour quelle raison as-tu fait ainsi ?
Il lui répondit : si des voleurs volent, qu'ils volent du nôtre ; si la terre consume, qu'elle consume du nôtre. Il apparaît donc qu'ils savent ! — Peut-être Chmouel est-il différent : étant important, on devance et l'on annonce : faites place.
La réponse du père donne la solution du surnom infamant et, avec elle, une leçon de gestion du dépôt : la couche supérieure et la couche inférieure sont son propre argent, de sorte que le vol par le haut et l'usure par le sol atteignent son bien avant celui des orphelins. Rachi glose amta de-rehaya comme toute la maçonnerie qui porte la meule.
L'objection porte sur le fait que le père savait que Chmouel viendrait bientôt. Tossefot précise pourquoi la réponse par Douma ne suffit plus ici : l'annonce de Douma vaut pour l'imminent, et Chmouel n'est pas mort le lendemain. La Guemara répond donc autrement, par le statut particulier de Chmouel, pour lequel on annonce à l'avance qu'il faut lui faire place.
Et Rabbi Yonatan lui aussi s'est rétracté, car Rabbi Chmouel bar Nahmani a dit au nom de Rabbi Yonatan : d'où sait-on que les morts conversent l'un avec l'autre ? De ce qu'il est dit : « Et ה' lui dit : voici le pays que J'ai juré à Avraham, à Yits'hak et à Yaakov, en disant » (Devarim 34, 4).
Que signifie « en disant » ? Le Saint, béni soit-Il, dit à Moche : va dire à Avraham, à Yits'hak et à Yaakov : le serment que Je vous ai juré, Je l'ai déjà accompli pour vos enfants.
Le folio se clôt sur une rétractation. Rabbi Yonatan avait soutenu ailleurs que les morts ignorent ce qui se passe ici-bas ; l'enseignement rapporté à son nom par Rabbi Chmouel bar Nahmani établit qu'ils conversent entre eux.
La preuve tient à un mot apparemment superflu. Le verset est dit à Moche au moment de sa mort, comme le note Rachi, et il se termine par lemor (« en disant »), qui d'ordinaire introduit une parole à transmettre. Ici, aucun destinataire vivant n'est nommé : la Guemara en conclut que la parole doit être portée aux patriarches eux-mêmes, ce qui suppose que les morts s'adressent la parole.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).