Sougya : Le folio quitte le détail des rangées de consolateurs pour ouvrir la sougya la plus générale du chapitre : quel poids a la dignité humaine lorsqu'elle se heurte à un interdit ? Le point de départ est la règle de Rav : celui qui découvre du kilayim dans son vêtement l'ôte sur-le-champ, même au milieu de la place publique, car « il n'est ni sagesse, ni intelligence, ni conseil face à ה' ».
De cette règle la guemara tire un principe maximaliste : là où il y a profanation du Nom, on ne fait aucun honneur à personne. Quatre sources viennent alors l'attaquer, et chacune reçoit sa réponse : le chemin impur emprunté par égard pour l'endeuillé (répondu par le beit ha-pras, impureté rabbinique) ; les kohanim qui sautaient par-dessus les cercueils pour saluer les rois (répondu par le tefah de vide, qui ramène l'affaire au rabbinique) ; la baraita « grande est la dignité humaine, car elle repousse un interdit de la Tora » (répondue par Rav Kahana : l'interdit visé est « tu ne t'écarteras pas », socle de tout le rabbinique) ; et l'objet perdu qu'un ancien peut ignorer (répondu par un verset propre, dont on ne tire rien puisqu'on n'apprend pas l'interdit à partir de l'argent).
Le folio se clôt sur la derasha des proches du nazir, qui montre la limite : devant l'obligation du pessa'h et de la mila, l'égard dû au proche mort ne l'emporte pas.
« Ceux qui se tiennent dans la rangée », etc. Nos maîtres ont enseigné : la rangée qui voit l'intérieur est dispensée, et celle qui ne voit pas l'intérieur est tenue.
Rabbi Yehouda dit : ceux qui viennent à cause de l'endeuillé sont dispensés, ceux qui viennent pour eux-mêmes sont tenus.
La michna avait distingué, parmi les consolateurs alignés en chourot (rangées) devant l'endeuillé, ceux qui sont dispensés du Chema et ceux qui y restent tenus. La baraita donne le critère matériel : la rangée dont on voit l'intérieur, c'est-à-dire celle qui donne sur l'espace où l'endeuillé est assis, participe réellement à la consolation et se trouve dispensée ; celle qui reste derrière, sans vue sur l'endeuillé, demeure tenue.
Rabbi Yehouda déplace le critère de la position vers l'intention : ce qui compte est de savoir si l'on est venu à cause de l'endeuillé ou par curiosité. Rachi le précise crûment : celui qui vient voir l'événement accomplit sa propre affaire et doit lire le Chema.
Rav Yehouda a dit au nom de Rav : celui qui trouve du kilayim (mélange interdit de laine et de lin) dans son vêtement l'ôte, même sur la place publique. Quelle en est la raison ?
« Il n'est ni sagesse, ni intelligence, ni conseil face à ה' » (Michle 21, 30) : partout où il y a profanation du Nom, on ne fait pas honneur au maître.
La guemara passe du cas particulier des consolateurs à la question générale du folio. Le cas test choisi est le kilayim : un homme découvre en pleine rue que son vêtement contient un mélange interdit de laine et de lin. Le retirer sur place l'expose à se retrouver dévêtu devant tous ; attendre d'être rentré le maintient quelques minutes dans la transgression. Rav tranche pour le retrait immédiat.
Le verset de Michle sert de fondement : aucune considération, si haute soit-elle, ne se dresse face à ה'. La guemara en tire une formule très large — là où il y a hilloul Hachem (profanation du Nom), on ne fait pas honneur au maître — qui, entendue sans réserve, écrase toute prise en compte de la dignité. Les quatre objections qui suivent en éprouvent la portée.
On objecte : ils ont enterré le mort et sont revenus, et devant eux se trouvent deux chemins, l'un pur et l'autre impur. S'il vient par le chemin pur, ils viennent avec lui par le pur ; s'il vient par le chemin impur, ils viennent avec lui par l'impur, par égard pour son honneur.
Pourquoi donc ? Que l'on dise : « il n'est ni sagesse, ni intelligence face à ה' » !
Première attaque. Une baraita décrit le retour du cimetière : le cortège suit l'endeuillé sur le chemin qu'il choisit, même lorsque ce chemin est impur. Parmi les accompagnateurs peuvent se trouver des kohanim, pour qui l'impureté est un interdit. La raison donnée par la baraita est explicitement l'égard dû à l'endeuillé.
Si la dignité humaine n'avait aucun poids, cette conduite serait inexplicable. La question est donc directe : pourquoi ne pas appliquer ici le verset de Rav ?
Rabbi Abba l'a expliqué : il s'agit d'un beit ha-pras d'ordre rabbinique.
La réponse tient en un mot : le chemin dit impur ne l'est que par décret rabbinique. Un beit ha-pras est un champ où une tombe a été retournée par la charrue ; les Sages ont craint la dispersion d'ossements, sans qu'aucune impureté biblique soit établie.
La logique de Rachi est décisive pour tout le folio : la où la règle vient des Sages, ce sont eux qui peuvent y renoncer, et ils l'ont fait au profit de l'endeuillé. Le principe de Rav, qui vise l'interdit biblique du kilayim, reste intact.
Car Rav Yehouda a dit au nom de Chmouel : on souffle la poussière devant soi dans un beit ha-pras et l'on avance. Et Rav Yehouda bar Achi a dit au nom de Rav : un beit ha-pras qui a été piétiné est pur.
Deux enseignements confirment le statut rabbinique du beit ha-pras. Souffler la poussière devant soi pour déceler un éventuel ossement serait inconcevable face à une impureté biblique : c'est un examen sommaire, admis seulement pour une rigueur d'origine rabbinique. De même, un champ dont le passage répété a tassé la terre redevient pur.
Rachi ajoute une nuance de degré à l'intérieur même du rabbinique : ce souffle a été permis à celui qui doit offrir le pessa'h, dont l'omission entraîne le karet, et refusé à qui veut seulement manger de la terouma.
Viens et entends, car Rabbi Elazar bar Tsadok a dit : nous sautions par-dessus les cercueils des morts à la rencontre des rois d'Israël. Et ils n'ont pas dit cela seulement à la rencontre des rois d'Israël, mais même à la rencontre des rois des nations du monde, afin que, s'il en est digne, il puisse distinguer entre les rois d'Israël et les rois des nations du monde.
Pourquoi donc ? Que l'on dise : « il n'est ni sagesse, ni intelligence, ni conseil face à ה' » !
Deuxième attaque, plus lourde que la première : Rabbi Elazar bar Tsadok était kohen, et l'interdit de se rendre impur au contact d'un mort est biblique. Il témoigne pourtant que lui et ses collègues franchissaient des cercueils pour aller saluer un roi.
La baraita étend même la règle aux rois des nations : celui qui aura le mérite de voir la délivrance doit pouvoir mesurer l'écart entre les rois d'Israël et les autres, ce qui suppose d'avoir vu les deux. La question redevient donc celle du folio : la dignité d'un roi suffit-elle à faire céder un interdit de la Tora ?
Comme l'a dit Rava. Car Rava a dit : selon la Tora, un ohel (couverture) qui comporte un espace vide d'un tefah fait écran devant l'impureté ; et celui qui ne comporte pas un espace vide d'un tefah ne fait pas écran devant l'impureté.
Rava fournit la clef. La transmission du Sinaï fixe une mesure : un espace vide d'un tefah (largeur de main) entre le mort et ce qui le recouvre transforme cette couverture en ohel, et un ohel arrête l'impureté. Sans ce vide, l'impureté est dite retsoutsa, comprimée : elle perce la couverture et monte à la verticale.
Le débat quitte alors le terrain de la dignité pour celui de la mesure. Reste à savoir dans quel état sont les cercueils que les kohanim enjambaient.
Or la plupart des cercueils comportent un espace vide d'un tefah. Les Sages ont décrété sur ceux qui en comportent à cause de ceux qui n'en comportent pas.
Et par égard pour l'honneur des rois, les Sages n'ont pas décrété à leur sujet.
La réponse s'achève en trois temps. Selon la Tora, la plupart des cercueils font écran, puisqu'ils comportent le tefah requis ; les kohanim qui les enjambaient ne transgressaient donc rien de biblique. Les Sages ont ensuite posé un décret uniforme sur tous les cercueils, y compris ceux qui font écran, pour éviter la confusion avec les rares cercueils sans vide.
Une seule règle restait donc en jeu, un décret rabbinique, et les Sages en ont limité eux-mêmes la portée : ils ne l'ont pas étendu au cas de l'honneur royal. La deuxième objection se résout exactement comme la première.
Viens et entends : grande est la dignité humaine (kevod ha-beriyot), car elle repousse un interdit de la Tora.
Troisième attaque, et la plus frontale : une baraita énonce en toutes lettres que la dignité humaine repousse un lav (interdit) de la Tora. Rachi signale que la première lecture, celle qui rend l'objection percutante, comprend « un interdit » comme n'importe quel interdit biblique.
Et pourquoi ? Que l'on dise : « il n'est ni sagesse, ni intelligence, ni conseil face à ה' » !
Rav bar Chabba l'a expliqué devant Rav Kahana : il s'agit de l'interdit de « tu ne t'écarteras pas » (Devarim 17, 11). Ils rirent de lui : l'interdit de « tu ne t'écarteras pas » est bien d'ordre biblique !
Rav bar Chabba propose une lecture étroite : l'interdit dont parle la baraita est lo tassour, « tu ne t'écarteras pas de ce qu'ils te diront », le verset qui commande d'obéir aux Sages. Sa réponse est accueillie par des rires, car ce verset figure dans la Tora comme les autres, et l'objection semble intacte.
Rachi explique le malentendu : ceux qui rient ont entendu que Rav bar Chabba autorisait à transgresser une parole de la Tora même énoncée explicitement, ce qui ne résout rien.
Rav Kahana dit : un grand homme a énoncé une parole, ne riez pas de lui. Toutes les paroles des Sages, ils les ont appuyées sur l'interdit de « tu ne t'écarteras pas » ; et par égard pour la dignité de la créature, les Sages ont permis de les suspendre.
Rav Kahana défend l'auteur de la réponse et en donne la mécanique. Tout l'édifice rabbinique repose sur lo tassour : chaque décret des Sages tire de ce verset sa force obligatoire. Quand la dignité humaine fait céder un décret rabbinique, elle fait donc céder, formellement, un interdit écrit dans la Tora — ce que disait la baraita, tout en laissant intact chaque interdit biblique propre.
Le levier est celui du folio depuis le début : les Sages ont le pouvoir de renoncer à leur propre autorité, et ils l'ont exercé. Rachi en donne deux applications concrètes, le déplacement de pierres le Chabbat et le talith dont les tsitsit se sont rompus en chemin.
Viens et entends : « et tu te déroberais à eux » (Devarim 22, 1) — il y a des cas où tu te dérobes à eux, et des cas où tu ne te dérobes pas à eux.
Quatrième attaque, tirée des lois de l'objet perdu. Le verset ordonne de rapporter la bête égarée de son prochain et interdit de s'en détourner. La baraita relève que le terme ve-hitalamta, « et tu te déroberais », est superflu dans la formulation et vient donc ménager des cas où l'on a le droit de se détourner.
Comment cela ? S'il était kohen et qu'elle se trouve dans un cimetière ; ou s'il était un ancien et que cela ne convient pas à sa dignité ; ou si son propre travail valait plus que celui de son compagnon — c'est pour cela qu'il est dit « et tu te déroberais ».
Pourquoi donc ? Que l'on dise : « il n'est ni sagesse, ni intelligence, ni conseil face à ה' » !
Trois exemptions sont énumérées, dont la deuxième intéresse directement le folio : un ancien peut se détourner d'un objet perdu de peu de valeur, parce que le ramasser messierait à son rang. Voici donc un cas où la dignité d'un homme fait céder une obligation de la Tora, et l'objection se pose comme les précédentes.
La troisième exemption relève d'un autre ordre : le sauveteur doit être préservé d'une perte financière, puisque la loi ne lui garantit pas le remboursement de son temps.
Là-bas c'est différent, car il est écrit « et tu te déroberais à eux ». Et que l'on apprenne de là !
Nous n'apprenons pas l'interdit à partir de l'argent.
La réponse vient en deux mouvements. D'abord, ce cas repose sur un verset qui l'autorise expressément, et rien ne s'en déduit pour les autres domaines. La guemara insiste : puisqu'un cas existe, généralisons-le au kilayim de Rav.
Le refus est motivé par une règle de méthode : issoura mi-mamona lo yalfinan, on ne transpose pas au domaine des interdits une règle tirée du domaine monétaire. Rachi en donne la raison : l'argent est plus léger que l'interdit, et la Tora peut y céder sans que cela engage le reste.
Viens et entends.
Formule d'introduction de la dernière source du folio. Elle ouvre la derasha sur les proches du nazir : la Tora écrit d'abord « il ne viendra pas sur une âme morte » (Bamidbar 6, 6), puis énumère le père, la mère, le frère et la sœur (6, 7) ; cette énumération redondante est exploitée terme par terme par les Sages.
« Et pour sa sœur » — qu'est-ce que le verset vient enseigner ? Voici celui qui allait égorger son sacrifice pascal et circoncire son fils, et qui apprit qu'un de ses proches était mort : j'aurais pu penser qu'il revienne et se rende impur ; tu as dit : il ne se rendra pas impur.
La derasha lit chacun des quatre proches énumérés par le verset comme un degré de sainteté supplémentaire : le nazir seul, le nazir kohen, le nazir kohen gadol, et enfin celui qui va accomplir le pessa'h et la mila. À chaque étage, la même conclusion : il ne se rend pas impur pour son proche, mais il se rend impur pour un met mitsva, un mort dont nul autre ne s'occupe.
Le dernier étage est celui qui intéresse le folio. Rachi en donne la raison : le pessa'h et la mila sont des mitsvot dont l'omission entraîne le karet ; l'obligation de se rendre impur pour un proche, dépourvue de karet, leur cède le pas. La dignité du mort trouve ici sa limite.
J'aurais pu penser : de même qu'il ne se rend pas impur pour eux, de même il ne se rend pas impur pour un met mitsva ; le verset dit « et pour sa sœur » — c'est pour sa sœur qu'il ne se rend pas impur,
Dernier temps de la derasha, laissé en suspens à la fin du folio : le verset limite l'interdit au cas de la sœur, dont d'autres peuvent assurer la sépulture. La suite, au folio suivant, conclura qu'il se rend impur pour un met mitsva, et c'est de là que la guemara tirera la portée réelle de la dignité humaine.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).