Sougya : Le folio part de la conduite de Rabbi pendant sa prière : il tâtait son vêtement, ne s'enveloppait pas de son talit tombé, posait sa main sur son menton quand il bâillait. Une baraita objecte en condamnant précisément ces gestes : faire entendre sa voix, l'élever, roter, bâiller, éternuer, cracher.
La guemara résout chaque contradiction par une distinction : contrainte contre volonté, éternuement par le haut contre éternuement par le bas, salive absorbée dans le talit ou dans le foulard. Rav Zera transmet au nom de la maison de Rav Hamnouna que l'éternuement pendant la prière est un bon signe, et Rabbi Abba, venu écouter Rav Yehouda de l'extérieur, y trouve la prière Maître du monde, tu nous as formés avec des orifices.
La seconde moitié du folio passe au Chema : la séparation à faire quand on dort nu dans son talit, le principe du cœur qui voit la nudité, puis la longue divergence entre Rav Houna et Rabbi Yo'hanan, qui permettent de réciter le Chema en traversant des ruelles souillées en posant la main sur la bouche, et Rav Hisda, qui l'interdit. Deux baraitot sont produites, une pour chaque avis, et le folio se ferme sur les versets qui sanctionnent celui qui ne s'interrompt pas et récompensent celui qui s'interrompt.
et il tâtait son vêtement, mais il ne s'enveloppait pas. Et lorsqu'il bâillait, il posait sa main sur son menton.
Le folio reprend la description de la conduite de Rabbi pendant sa prière, commencée au folio précédent. Deux gestes sont opposés : il se permettait de tâter son vêtement, mais il s'abstenait de s'envelopper à nouveau si son talit tombait. Rachi voit là deux affaires distinctes : le premier geste chasse un pou, le second serait une interruption de la prière.
Rabbenou Hananel, cité par Tossefot, lit une seule affaire : il rattrapait le talit qui glissait, ce qui ne compte pas comme interruption, mais il ne recommençait pas l'enveloppement une fois le talit entièrement tombé. Le troisième geste, la main sur le menton, sert la pudeur : la bouche ouverte du bâillement ne devait pas se voir.
On objecte : celui qui fait entendre sa voix dans sa prière, celui-là est de ceux dont la foi est petite. Celui qui élève sa voix dans sa prière, celui-là est de ceux qui font comme les faux prophètes.
La baraita ouvre la contradiction. Elle énumère des conduites blâmables pendant la amida, et plusieurs d'entre elles sont exactement celles que Rabbi se permettait.
Les deux premières visent la voix. Faire entendre sa voix laisse entendre que la prière murmurée ne serait pas perçue, ce qui revient à une foi petite. L'élever franchement rappelle les prophètes de Baal qui criaient à voix forte pour se faire entendre de leur idole.
Celui qui rote et celui qui bâille, celui-là est de ceux qui ont l'esprit grossier. Celui qui éternue dans sa prière, c'est pour lui un mauvais signe.
Et certains disent : il est manifeste qu'il est repoussant. Celui qui crache dans sa prière, c'est comme s'il crachait devant le roi.
La baraita continue avec trois gestes du corps. Roter et bâiller relèvent de l'esprit grossier, gasse ha-roua'h : la tenue devant le roi ne le souffre pas. L'éternuement est traité comme un signe défavorable, et un second avis y voit la marque d'une laideur manifeste.
Le crachat reçoit l'image la plus forte du passage : cracher devant le roi. C'est cette image qui gouverne toute la sougya, car elle fixe le cadre de la prière comme une audience royale.
Soit, pour celui qui rote et celui qui bâille il n'y a pas de difficulté : ici lorsque c'est par contrainte, là lorsque c'est de son plein gré. Mais éternuer contre éternuer fait difficulté !
La guemara commence à démonter la contradiction. Roter et bâiller peuvent être voulus ou subis : la baraita vise le geste voulu, Rabbi n'a fait que subir. La distinction entre onnes, la contrainte, et ratson, la volonté, est l'outil le plus courant pour concilier deux sources sur une même conduite.
Cette distinction bute sur l'éternuement, comme Rachi le souligne : personne n'éternue de son plein gré. Il faudra donc un autre partage.
Éternuer contre éternuer non plus ne fait pas difficulté : ici c'est par le haut, là c'est par le bas. Car Rav Zera a dit : cette parole, je l'ai recueillie à la maison de Rav Hamnouna, et elle a pour moi le poids de toute mon étude : celui qui éternue dans sa prière, c'est pour lui un bon signe ; de même qu'on lui procure du soulagement en bas, ainsi lui procure-t-on du contentement en haut.
Le partage ne passe plus par la volonté mais par le lieu du corps. L'éternuement par le haut, celui du nez, est celui de Rabbi ; l'éternuement par le bas, le vent émis avec bruit selon Rachi, est celui que la baraita tient pour un mauvais signe.
Rav Zera ajoute une lecture positive du premier. Le soulagement ressenti en bas, dans le corps, annonce un contentement obtenu en haut : la demande formulée dans la prière est agréée. Rachi explique l'attachement de Rav Zera à cet enseignement par un détail personnel, il éternuait souvent.
Mais cracher contre cracher fait difficulté ! Cracher contre cracher non plus ne fait pas difficulté : il est possible de faire selon Rav Yehouda.
Car Rav Yehouda a dit : celui qui se tenait en prière et à qui il est venu de la salive la fait absorber par son talit ; et si son talit est beau, il la fait absorber par son foulard. Ravina se tenait derrière Rav Achi ; il lui vint de la salive et il la projeta derrière lui.
Il lui dit : le maître ne tient-il pas cet enseignement de Rav Yehouda, qu'on la fait absorber par son foulard ? Il lui répondit : moi, j'ai la sensibilité délicate.
La troisième contradiction se résout autrement encore. Le crachat n'est pas interdit en lui-même : ce qui est blâmé, c'est de le projeter comme on ne le ferait pas devant un roi. Rav Yehouda indique donc une manière discrète de s'en défaire, en le laissant absorber par l'étoffe.
Le mot afrakssout désigne, selon Rachi, le foulard porté sur la tête et dont les deux pans retombent devant. Il sert de solution de rechange quand on ne veut pas salir un beau talit.
L'anecdote de Ravina montre les limites de la règle. Il projette la salive derrière lui, et justifie son geste par sa sensibilité délicate : savoir la salive dans son foulard l'aurait empêché de prier. La règle vaut, mais elle cède devant ce qui détruirait la concentration.
Celui qui fait entendre sa voix dans sa prière, celui-là est de ceux dont la foi est petite. Rav Houna a dit : on n'a enseigné cela que lorsqu'il peut diriger son cœur à voix basse ; mais s'il ne peut pas diriger son cœur à voix basse, cela lui est permis.
Et cela vaut pour celui qui prie seul ; mais en assemblée, il en viendrait à déranger l'assemblée.
La guemara revient sur le premier membre de la baraita pour le limiter. Le reproche ne vise que celui qui pourrait se concentrer en silence et choisit tout de même de s'entendre. Celui dont la kavana dépend de la voix a le droit de la faire entendre.
Une seconde limite s'ajoute aussitôt. La permission ne vaut que pour l'homme seul ; en assemblée, la voix gênée celle des autres, et l'intérêt du tsibour l'emporte sur le besoin individuel.
Rabbi Abba se dérobait à Rav Yehouda, parce qu'il voulait monter en terre d'Israël. Car Rav Yehouda a dit : quiconque monte de Babylonie vers la terre d'Israël transgresse un commandement positif, ainsi qu'il est dit : ils seront emmenés à Babylonie et ils y resteront jusqu'au jour où je m'en souviendrai, parole de Hachem.
Il se dit : j'irai entendre de lui une parole depuis la maison d'assemblée, et ensuite je partirai.
Le folio insère ici un récit qui sert de cadre à l'enseignement suivant. Rabbi Abba veut monter en terre d'Israël, ce que son maître Rav Yehouda tient pour la transgression d'un commandement positif tiré de Jérémie. Il évite donc de se montrer à lui.
Le détail que Rachi souligne est important : il n'entrait pas dans la maison d'étude, mais restait dehors pour écouter. Le beit vaada, la maison d'assemblée, désigne ici la maison d'étude. L'enseignement qu'il y recueille est celui du segment suivant.
Il y alla et trouva le tanna qui enseignait devant Rav Yehouda : celui qui se tenait en prière et a éternué attend que le vent se dissipe, puis reprend sa prière. Certains disent : celui qui se tenait en prière et a voulu éternuer s'éloigne de quatre coudées derrière lui, éternue, attend que le vent se dissipe, reprend sa prière et dit : Maître du monde, tu nous as formés avec des orifices et des orifices, des cavités et des cavités ; notre honte et notre confusion sont découvertes et connues devant toi, dans notre vie, et à notre fin la vermine et le ver.
Et il recommence à l'endroit où il s'était arrêté.
Voici l'enseignement pour lequel Rabbi Abba s'était déplacé. Il traite de l'éternuement par le bas pendant la amida. Le premier avis se contente d'une attente ; le second organise une conduite complète : s'écarter de quatre coudées, éternuer, attendre, revenir.
La formule ajoutée est une reconnaissance de la condition du corps. L'homme est fait d'orifices et de cavités, et cette constitution même produit ce qui aurait pu paraître une offense. Rachi explique pourquoi cette phrase peut se dire au milieu de la prière : l'interruption a déjà eu lieu du fait du vent, on peut donc y ajouter ces mots.
Tossefot précise l'ordre : la formule se dit aussitôt, au milieu de la prière, et c'est seulement après qu'on reprend à l'endroit où l'on s'est arrêté.
Il dit : si je n'étais venu que pour entendre cette parole, cela me suffirait.
La formule clôture le récit. Rabbi Abba avait pris le risque de venir écouter son maître de l'extérieur ; l'enseignement recueilli lui paraît valoir à lui seul le déplacement.
Nos maîtres ont enseigné : celui qui dormait dans son talit et ne peut pas sortir sa tête à cause du froid fait une séparation avec son talit au niveau de son cou et récite le Chema. Et certains disent : au niveau de son cœur.
Le folio passe au Chema et à la erva, la nudité, qui empêche de le réciter. Le cas est celui d'un homme couché nu sous son talit, qui ne peut pas sortir la tête à cause du froid : il doit donc réciter sous la couverture.
La solution consiste à créer une hatsitsa, une séparation, en serrant l'étoffe contre le corps. La divergence porte sur le niveau : le cou pour le premier avis, le cœur pour le second. Le segment suivant en dégagera le principe.
Et le premier tanna, son cœur voit pourtant la nudité ! Il tient que lorsque le cœur voit la nudité, c'est permis.
La guemara dégage le principe caché derrière la divergence. Si la séparation ne passe qu'au cou, le cœur demeure du même côté que la nudité. Le premier tanna doit donc tenir que libo roeh et ha-erva, le cœur qui voit la nudité, ne fait pas obstacle à la récitation.
La divergence apparente sur un niveau du corps se révèle ainsi une divergence de principe. Le Roch retient l'avis contraire pour la halakha.
Rav Houna a dit au nom de Rabbi Yo'hanan : celui qui marchait dans des ruelles souillées pose sa main sur sa bouche et récite le Chema. Rav Hisda lui dit : par Hachem !
Si Rabbi Yo'hanan me l'avait dit de sa propre bouche, je ne l'aurais pas écouté.
Ici s'ouvre la dernière sougya du folio. Le cas est celui d'un homme qui traverse des ruelles souillées, encombrées d'excréments, alors qu'il doit réciter le Chema. Rav Houna transmet au nom de Rabbi Yo'hanan une permission conditionnée à un geste : la main posée sur la bouche.
Le refus de Rav Hisda est formulé avec une force rare dans le Talmud : il prête serment et déclare qu'il n'aurait pas obéi même si le maître le lui avait dit lui-même. Cette formule annonce que la divergence sera soutenue jusqu'au bout, chaque avis recevant sa baraita.
Certains rapportent ainsi : Rabba bar bar Hana a dit au nom de Rabbi Yehochoua ben Levi : celui qui marchait dans des ruelles souillées pose sa main sur sa bouche et récite le Chema. Rav Hisda lui dit : par Hachem !
Si Rabbi Yehochoua ben Levi me l'avait dit de sa propre bouche, je ne l'aurais pas écouté.
Une seconde version de la même scène circule, avec d'autres noms : Rabba bar bar Hana au nom de Rabbi Yehochoua ben Levi. La position et le refus restent identiques.
La différence n'est pas indifférente pour la suite : la guemara va objecter à Rav Houna à partir d'un autre de ses propres enseignements, puis à Rabbi Yo'hanan à partir d'un autre des siens. Ces objections ne valent que pour la première version.
Et Rav Houna a-t-il vraiment dit cela ? Rav Houna n'a-t-il pas dit : il est interdit à un disciple des sages de se tenir dans un lieu de souillure, parce qu'il lui est impossible de s'y tenir sans une pensée de Torah !
Ce n'est pas une difficulté : ici il s'agit de celui qui se tient à l'arrêt, là de celui qui marche.
L'objection est interne à Rav Houna. Ailleurs, il interdit au talmid 'hakham de seulement stationner en lieu souillé, par crainte de la pensée de Torah qui lui viendrait nécessairement. Or il permet ici de réciter le Chema à haute voix, ce qui est plus grave qu'une simple pensée.
La réponse distingue deux situations : celui qui se tient à l'arrêt et celui qui marche. L'homme qui traverse ne fait que passer ; celui qui s'arrête s'installe dans le lieu. Cette distinction va servir aussi pour Rabbi Yo'hanan.
Et Rabbi Yo'hanan a-t-il vraiment dit cela ? Rabba bar bar Hana n'a-t-il pas dit au nom de Rabbi Yo'hanan : en tout lieu il est permis de penser à des paroles de Torah, sauf aux bains et au lieu d'aisance !
Et si tu dis : ici aussi, ici à l'arrêt et là en marchant — il n'en est rien : Rabbi Abbahou marchait derrière Rabbi Yo'hanan et récitait le Chema ; lorsqu'il arriva à des ruelles souillées, il se tut. Il dit à Rabbi Yo'hanan : où dois-je reprendre ?
Il lui dit : si tu es resté arrêté le temps de tout achever, reprends au début.
La même objection est adressée à Rabbi Yo'hanan, dont on connaît par ailleurs l'interdiction de penser à la Torah aux bains et au lieu d'aisance. La réponse déjà employée pour Rav Houna, arrêt contre marche, semble écartée par un fait.
Le fait est l'épisode de Rabbi Abbahou : il marchait, donc la permission aurait dû s'appliquer, et pourtant il s'est tu en arrivant aux ruelles souillées. Bien plus, Rabbi Yo'hanan ne le reprend pas ; il lui répond seulement où reprendre. Le silence du maître paraît valoir approbation de l'interruption.
La règle citée dans sa réponse est celle de l'interruption longue : si l'arrêt a dure le temps de tout achever, on ne reprend pas au point d'arrêt mais au début.
Voici ce qu'il lui a dit : selon moi je ne le tiens pas ainsi ; mais selon toi, qui le tiens ainsi, si tu es resté arrêté le temps de tout achever, reprends au début.
La guemara désamorce l'objection. La réponse de Rabbi Yo'hanan ne dit pas son propre avis, elle applique celui de son interlocuteur. Rabbi Abbahou s'est interrompu de lui-même ; le maître lui indique donc, dans le cadre qu'il s'est choisi, où il doit reprendre.
Tossefot précise que le désaccord porte sur deux points à la fois. Rabbi Yo'hanan ne tient pas qu'il faille reprendre au début, et il ne tient pas non plus qu'il faille s'interrompre, puisque la main posée sur la bouche rend l'homme apte à réciter.
Il a été enseigné une baraita conforme à Rav Houna, et il a été enseigné une baraita conforme à Rav Hisda. Conforme à Rav Houna : celui qui marche dans des ruelles souillées pose sa main sur sa bouche et récite le Chema.
Conforme à Rav Hisda : celui qui marchait dans des ruelles souillées ne récitera pas le Chema ; et bien plus, s'il était en train de réciter, il s'interrompt.
La guemara produit une source tannaitique pour chacun des deux avis. La divergence des Amoraim se révèle ainsi ancienne, et aucune des deux positions ne peut être écartée comme une opinion isolée.
La baraita conforme à Rav Hisda va plus loin que l'interdiction de commencer : elle exige d'interrompre une récitation déjà engagée. C'est cette exigence qui rend possible la question du segment suivant, celle du sort de qui ne s'interrompt pas.
S'il ne s'est pas interrompu, qu'en est-il ? Rabbi Meyacha, fils du fils de Rabbi Yehochoua ben Levi, a dit : de lui le verset dit : et moi aussi je leur ai donné des lois qui n'étaient pas bonnes et des ordonnances par lesquelles ils ne pouvaient pas vivre.
La question porte sur celui qui poursuit sa récitation malgré l'interdiction. Le verset d'Ezechiel décrit une situation renversée : l'accomplissement lui-même devient un mal.
L'homme croit continuer une mitsva ; en réalité il prononce des paroles saintes dans un lieu qui les déshonore. La loi qu'il suit se retourne ainsi contre lui.
Rav Assi a dit : malheur à ceux qui traînent la faute avec des cordes de vanité. Rav Ada bar Ahava a dit, de là : car il a méprisé la parole de Hachem.
Deux autres versets viennent qualifier la même conduite. Celui d'Isaie insiste sur la disproportion : la faute est attirée par des cordes de vanité, des cordes faibles, c'est-à-dire pour rien. Rachi le lit ainsi : pour une simple parole, l'homme se rend punissable.
Tossefot pousse le trait : il aurait mieux valu ne pas accomplir du tout. Le verset des Nombres cité par Rav Ada bar Ahava donne la qualification la plus lourde, le mépris de la parole, car prononcer cette parole en lieu souillé revient à la traiter sans égard.
Et s'il s'est interrompu, quelle est sa récompense ? Rabbi Abbahou a dit : de lui le verset dit : et par cette parole vous prolongerez vos jours.
Le contrepoint arrive aussitôt. Celui qui s'interrompt reçoit la promesse de longueur de jours. Rachi lit le verset au plus près : c'est à cause de cette parole dont on s'est gardé que les jours se prolongent.
Le Ben Yehoyada s'arrête sur un détail de la formulation, l'article ajouté dans ha-ze, et y lit un enseignement sur la pureté de la parole d'étude.
Rav Houna a dit : si son talit était ceint autour de ses reins, il lui est permis de réciter le Chema. Il a été enseigné de même : si son talit, d'étoffe, de cuir ou de toile grossière, était ceint autour de ses reins, il lui est permis de réciter le Chema.
Le folio se termine par un retour à la question de la nudité. Un vêtement ceint aux reins suffit, même si le haut du corps reste découvert : ce qui compte est que la nudité soit couverte, non que l'homme soit entièrement vêtu.
La baraita citée à l'appui ajoute que la matière est indifférente, étoffe, cuir ou toile grossière. La discussion se poursuit au folio suivant.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).