Sougya : Le folio s'ouvre sur la fin de la règle de Rav : on ne prie ni en face de son maître ni derrière lui. Rabbi Yirmeya bar Abba échappe à la règle parce qu'il était talmid haver, élève-collègue de Rav.
De là, la guemara passe à la question qui occupe la première moitié du folio : celui qui prie la prière de chabbat la veille de chabbat, avant la nuit, s'engage-t-il dès lors dans le chabbat au point de devoir s'abstenir de tout travail ? Les cas de Rabbi aux bains, de Rav Dimi bar Livaï et de la communauté trompée par un ciel couvert distinguent l'erreur de l'acceptation délibérée, et le particulier de la communauté ; Chemouel tranche que l'on dit alors le kidouch, ou la havdala, sur la coupe.
La seconde moitié interprète la michna « la prière du soir n'a pas de temps fixe » comme suivant celui qui la tient pour facultative, et enchaîne sur la mahloket de Rabban Gamliel et de Rabbi Yehochoua. Le récit de l'élève qui reçoit deux réponses opposées conduit à l'humiliation de Rabbi Yehochoua debout pendant tout le cours, au murmure de l'assemblée et à la déposition du nassi, puis au choix de Rabbi Elazar ben Azaria pour lui succéder.
ni en face de son maître, ni derrière son maître.
Le folio reprend la phrase laissée en suspens à la fin du recto. Rav énonce deux places interdites à l'élève qui prie : en face de son maître, où il se donne l'air de son égal, et derrière son maître. Rachi ramène les deux motifs à la yohara, l'arrogance ; Tossefot rapporte une seconde lecture pour la seconde place, où l'élève semble s'incliner devant son maître au moment où il s'incline devant Hachem.
Et il a été enseigné dans une baraita : Rabbi Eliezer dit : celui qui prie derrière son maître, celui qui salue son maître, celui qui rend le salut à son maître, celui qui conteste la maison d'étude de son maître, et celui qui rapporte une parole qu'il n'a pas entendue de la bouche de son maître — il fait que la Chekhina se retire d'Israël !
La baraita durcit la règle de Rav. Elle range la prière derrière le maître dans une liste de cinq conduites qui touchent toutes à la place que l'élève prend par rapport à son maître : la salutation, la réponse à la salutation, l'ouverture d'une maison d'étude concurrente, la citation d'un enseignement qu'il n'a pas entendu de lui. La sanction annoncée, le retrait de la Chekhina, mesure la gravité attachée à ce rapport.
Rachi précise que le grief ne porte pas sur le fait de saluer, mais sur la formule : employer envers son maître la salutation ordinaire, sans le titre de rabbi. Tossefot ouvre déjà la porte de sortie que la guemara va emprunter au segment suivant : la liste vise l'élève simple, et le talmid haver y échappe.
Rabbi Yirmeya bar Abba fait exception, car il était talmid haver (élève-collègue). Et c'est bien ce que Rabbi Yirmeya bar Abba dit à Rav : « T'es-tu retiré ? » Il lui répondit : « Oui, je me suis retiré. » Et il ne dit pas : « Le maître s'est-il retiré ? »
La guemara résout la difficulté soulevée à la fin du recto. Rabbi Yirmeya bar Abba avait le statut de talmid haver : élève de Rav, mais assez avancé pour être traité en collègue. Les règles de déférence qui interdisent à l'élève de prier derrière son maître ne s'appliquent pas à lui.
La preuve tient à un détail de langue. En s'adressant à Rav, il emploie la deuxième personne, « t'es-tu retiré », là où un élève aurait dit à la troisième personne « le maître s'est-il retiré ». Ce même échange sert de charnière : le verbe badal, se retirer, introduit la question qui occupe toute la suite, celle du travail après la prière anticipée.
Et doit-il vraiment se retirer ? Rabbi Avin n'a-t-il pas dit : une fois, Rabbi pria la prière de chabbat la veille de chabbat, entra aux bains, en sortit et nous enseigna nos chapitres, et il ne faisait pas encore nuit !
Rava dit : dans ce cas il était entré pour transpirer, et c'était avant le décret.
La guemara met en doute la réponse de Rav. Si la prière anticipée obligeait à s'abstenir du travail, comment Rabbi a-t-il pu, après avoir prié, entrer aux bains et enseigner alors qu'il faisait encore jour ?
Rava résout par deux précisions. Rabbi entra pour transpirer, sans se laver, et cela se passait avant le décret rabbinique qui a interdit la transpiration aux bains le chabbat. L'acte n'était donc pas un travail de chabbat à son époque, et il ne prouve rien contre la règle de Rav.
Est-ce ainsi ? Abaye n'a-t-il pas permis à Rav Dimi bar Livai de fumiger des paniers !
Nouvelle objection, tirée cette fois d'une décision d'Abaye. Il a permis à Rav Dimi bar Livai de traiter des paniers au soufre, un travail véritable, alors qu'il avait déjà prié la prière de chabbat. La prière anticipée ne semble donc entraîner aucune abstention.
Ce cas-là était une erreur.
La réponse introduit la distinction qui commande toute la suite. L'acceptation du chabbat par la prière suppose une intention : celui qui prie en sachant qu'il fait encore jour prend sur lui le tossefet chabbat, le supplément. Rav Dimi, lui, avait prié un jour couvert en croyant la nuit tombée. Sa prière procède d'une erreur et n'engage rien.
Et une erreur peut-elle être annulée ? Avidan n'a-t-il pas dit : une fois, le ciel se couvrit de nuages ; le peuple crut qu'il faisait nuit, ils entrèrent à la synagogue et prièrent la prière de la sortie du chabbat pendant le chabbat.
Puis les nuages se dissipèrent et le soleil brilla,
La guemara retourne l'argument. Si une prière dite par erreur pouvait être tenue pour nulle, alors la communauté trompée par un ciel couvert devrait recommencer sa prière une fois la nuit venue. Le cas rapporté par Avidan va montrer le contraire.
et ils vinrent interroger Rabbi. Il dit : puisqu'ils ont prié, ils ont prié ! — La communauté fait exception, car on ne lui impose pas cette peine.
Rabbi tranche pour la communauté : la prière dite trop tôt demeure une prière, on ne la recommence pas. La guemara sauve pourtant la distinction du segment précédent en limitant cette décision au public : on n'impose pas à la communauté la peine de prier deux fois, alors qu'on l'imposerait à un particulier.
Rachi sépare soigneusement les deux effets de la prière anticipée. Quant à la validité de la prière, l'erreur ne l'annule pas. Quant au travail, la question reste ouverte : Rabbi n'a pas pour autant libéré la communauté des interdits du chabbat, qui sont ici de la Tora.
Rabbi Hiyya bar Avin dit : Rav priait la prière de chabbat la veille de chabbat ; Rabbi Yochiya priait la prière de la sortie du chabbat pendant le chabbat. Rav priait la prière de chabbat la veille de chabbat : disait-il alors le kidouch sur la coupe, ou ne le disait-il pas sur la coupe ?
Viens et entends : Rav Nahman a dit au nom de Chemouel : un homme prie la prière de chabbat la veille de chabbat et dit le kidouch sur la coupe. Et la halakha suit son avis.
La guemara passe des interdits à la pratique positive. Deux usages sont rapportés, symétriques : Rav anticipait l'entrée du chabbat, Rabbi Yochiya en anticipait la sortie. La question porte sur la coupe : celui qui a déjà prié la prière de chabbat peut-il dire le kidouch avant la nuit ?
Chemouel répond par l'affirmative, et la guemara ajoute que la halakha suit son avis. Le principe qui se dégage : la prière fixe le moment de l'acceptation, et le kidouch suit cette acceptation plutôt que l'horloge. Le Roch précise que Rav lisait malgré tout le Chema en son temps, après la sortie des étoiles, en renonçant alors à joindre la gueoula à la tefila.
Rabbi Yochiya priait la prière de la sortie du chabbat pendant le chabbat : disait-il la havdala sur la coupe, ou ne la disait-il pas sur la coupe ? Viens et entends : Rav Yehouda a dit au nom de Chemouel : un homme prie la prière de la sortie du chabbat pendant le chabbat et dit la havdala sur la coupe.
Même question, sens inverse. Celui qui a anticipé la prière du soir de la sortie du chabbat dit également la havdala sur la coupe, alors que le chabbat n'est pas encore achevé selon l'horloge. Tossefot, au segment précédent, restreint pourtant cette pratique aux cas de nécessité, et rappelle que le travail demeure interdit jusqu'à la nuit.
Rabbi Zera dit au nom de Rabbi Assi, qui dit au nom de Rabbi Elazar, qui dit au nom de Rabbi Hanina, qui dit au nom de Rav : à côté de ce pilier-ci, Rabbi Yichmael fils de Rabbi Yossi pria la prière de chabbat la veille de chabbat
Une tradition transmise par cinq relais vient appuyer l'usage. Le détail du lieu, « à côté de ce pilier-ci », montre que le rapporteur se tient dans la synagogue même où la chose s'est passée. Le segment suivant en donnera une version toute différente.
Quand Oulla vint, il dit : c'était à côté d'un palmier, et non à côté d'un pilier ; et ce n'était pas Rabbi Yichmael fils de Rabbi Yossi, mais Rabbi Elazar fils de Rabbi Yossi ; et ce n'était pas la prière de chabbat la veille de chabbat, mais la prière de la sortie du chabbat pendant le chabbat.
Oulla, venu de terre d'Israël, corrige les trois éléments de la tradition babylonienne : le lieu, le nom du sage et la nature de la prière. La guemara laisse les deux versions côté à côté sans trancher. L'enjeu pratique demeure entier dans les deux cas, puisque chaque version atteste l'un des deux usages discutés plus haut.
« La prière du soir n'a pas de temps fixe. » Que signifie « n'a pas de temps fixe » ? Si tu dis que, s'il le veut, il peut prier toute la nuit, que la michna enseigne donc : « la prière du soir, toute la nuit » !
Plutôt, que signifie « n'a pas de temps fixe » —
Retour à la michna. L'expression « ein lah keva », « elle n'a pas de fixité », est d'abord comprise comme une indication de temps : la prière du soir se dirait toute la nuit. La guemara écarte cette lecture par un argument de formulation : la michna disposait d'une expression simple, « toute la nuit », et ne l'a pas employée.
L'expression porte donc sur autre chose que l'horaire. Le segment suivant en donnera le sens : la fixité dont il est question est celle de l'obligation.
C'est selon celui qui dit : la prière du soir est facultative. Car Rav Yehouda a dit au nom de Chemouel : quant à la prière du soir, Rabban Gamliel dit qu'elle est obligatoire, Rabbi Yehochoua dit qu'elle est facultative.
Abaye dit : la halakha suit celui qui dit qu'elle est obligatoire. Et Rava dit : la halakha suit celui qui dit qu'elle est facultative.
La michna est rattachée à une mahloket tannaitique : Rabban Gamliel tient la prière du soir pour hova, obligation, et Rabbi Yehochoua pour rechout, faculté. Dire que la prière du soir « n'a pas de fixité » revient à suivre la seconde position.
Les deux maîtres de la génération suivante se partagent : Abaye tranche comme Rabban Gamliel, Rava comme Rabbi Yehochoua, et c'est Rava que la halakha suit. Tossefot restreint aussitôt la portée du mot rechout : la prière du soir demeure due, et la faculté signifie qu'on peut la reporter pour une autre mitsva qui risquerait de passer. Le Roch ajoute deux limites : celui qui a commencé à la prier se l'est rendue obligatoire, et l'usage reçu la tient aujourd'hui pour obligatoire.
Nos maîtres ont enseigné : il advint qu'un élève vint devant Rabbi Yehochoua. Il lui dit : la prière du soir est-elle facultative ou obligatoire ?
Il lui répondit : facultative.
La baraita ouvre le récit qui occupe la fin du folio et se prolonge sur le verso suivant. Un élève pose la question théorique que la guemara vient de discuter, et reçoit de Rabbi Yehochoua la réponse conforme à sa position connue : rechout.
Il vint devant Rabban Gamliel et lui dit : la prière du soir est-elle facultative ou obligatoire ? Il lui répondit : obligatoire.
Il lui dit : mais Rabbi Yehochoua m'a dit qu'elle est facultative ! Il lui dit : attends que les porteurs de boucliers entrent à la maison d'étude.
L'élève porte la contradiction devant le nassi. Rabban Gamliel choisit de traiter la question en séance publique et repousse la réponse au moment où entreront les baalei terissin, les « porteurs de boucliers ». Rachi explique l'image : les maîtres qui s'affrontent dans la discussion halakhique. Le cadre choisi est celui d'une confrontation ouverte, ce qui pèsera sur la suite.
Quand les porteurs de boucliers entrèrent, le questionneur se leva et demanda : la prière du soir est-elle facultative ou obligatoire ? Rabban Gamliel lui répondit : obligatoire.
Rabban Gamliel dit aux sages : y a-t-il quelqu'un qui conteste sur ce point ? Rabbi Yehochoua lui répondit : non.
Il lui dit : mais on m'a rapporté en ton nom qu'elle est facultative !
Rabban Gamliel pose sa question au groupe, et Rabbi Yehochoua répond par la négative. Les commentateurs comprennent cette réponse comme un effacement devant le nassi, plutôt que comme un changement d'avis. Rabban Gamliel la prend au contraire pour un désaveu de la position qu'on lui attribuait, et confronte publiquement Rabbi Yehochoua à son propre enseignement.
Il lui dit : Yehochoua, tiens-toi debout, et qu'on témoigne contre toi. Rabbi Yehochoua se tint debout et dit : si j'étais vivant et lui mort, le vivant pourrait démentir le mort ; et maintenant que je suis vivant et qu'il est vivant, comment le vivant pourrait-il démentir le vivant ?
Rabbi Yehochoua est somme de se lever pour recevoir un témoignage à charge, procédure réservée à un accusé. Sa réponse est une reconnaissance formulée comme une règle de droit probatoire : une parole peut être niée face à un témoin mort, elle ne peut l'être face à un témoin vivant.
Rachi souligne la contrainte : « malgré moi, je dois reconnaître ». L'aveu porte sur le fait d'avoir enseigné rechout, sans porter sur le fond de la position. C'est ce décalage que le Ben Ich Haï développe au segment 14.
Rabban Gamliel restait assis à enseigner tandis que Rabbi Yehochoua se tenait debout, jusqu'à ce que tout le peuple murmurât et dit à Houtspit le meturgueman : arrête ! Et il s'arrêta.
La durée fait basculer l'affaire. Rabban Gamliel poursuit son cours assis et laisse Rabbi Yehochoua debout ; l'assemblée y voit une humiliation prolongée. Elle intervient par le seul moyen dont elle dispose : elle fait taire le meturgueman, cet officier qui répétait à voix haute l'enseignement du nassi. Rachi glose le mot amod, ici employé au sens de « tais-toi ». Priver le nassi de sa voix publique revient à interrompre son enseignement.
Ils dirent : jusqu'à quand va-t-il continuer à le faire souffrir ? À Roch Hachana, l'an passé, il l'a fait souffrir ; dans Bekhorot, dans l'affaire de Rabbi Tsadok, il l'a fait souffrir ; ici encore, il le fait souffrir.
Venez, déposons-le !
Le murmure se transforme en décision politique, et la décision se fonde sur un cumul. Les sages ne jugent pas l'incident du jour isolément : ils comptent trois occasions où Rabban Gamliel a humilié Rabbi Yehochoua. Rachi renvoie aux deux précédents, dans Roch Hachana et dans Bekhorot, où la même formule « tiens-toi debout » avait déjà été employée. La répétition fait la faute.
Qui installerons-nous à sa place ? Installerons-nous Rabbi Yehochoua ?
Il est partie à l'affaire. Installerons-nous Rabbi Akiva ?
Peut-être Rabban Gamliel lui attirerait-il un châtiment, car il n'a pas de mérite des pères.
La déposition prononcée, l'assemblée cherche un successeur, et deux candidatures évidentes sont écartées pour des motifs de prudence. Rabbi Yehochoua est baal maasse, partie à l'affaire : le nommer aggraverait la blessure de Rabban Gamliel. Rabbi Akiva, issu d'une famille de convertis, manque de zekhout avot, le mérite des ancêtres, et se trouverait sans protection si le nassi déposé lui gardait rancune.
Le raisonnement est d'ordre pratique. Les sages évaluent chaque candidat par ce que sa nomination produirait, dans l'ordre des rapports humains comme dans celui des conséquences invisibles.
Plutôt, installons Rabbi Elazar ben Azaria : il est sage, il est riche, et il est le dixième depuis Ezra. Il est sage — si Rabban Gamliel lui pose une objection, il la résoudra.
Il est riche — s'il faut servir à la cour de César, lui aussi ira et servira. Il est le dixième depuis Ezra — il a le mérite des pères, et Rabban Gamliel ne pourra pas lui attirer de châtiment.
Ils vinrent et lui dirent : le maître consent-il à devenir chef de l'académie ? Il leur dit : j'irai consulter les miens.
Il alla consulter sa femme. Elle lui dit :
Le choix de Rabbi Elazar ben Azaria répond point par point aux objections précédentes. Chacune des trois qualités annoncées est aussitôt expliquée par la guemara, et chacune correspond à une exigence de la fonction de nassi : soutenir la discussion halakhique, représenter Israël devant le pouvoir romain, et tenir devant un prédécesseur qui pourrait lui en vouloir.
Le folio s'achève sur un détail de conduite : sollicité pour la charge la plus haute, il demande à consulter les siens avant de répondre. La réponse de sa femme est donnée au verso suivant.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).