Sougya : Le folio commence par achever la série des récits de noces ouverte à la fin de 30b : Mar fils de Ravina, puis Rav Achi, brisent une coupe de prix devant des maîtres trop gais, Rav Hamnouna Zouti répond à une demande de chant par un refrain sur la mort, et Rabbi Yo'hanan au nom de Rabbi Chimon ben Yohai interdit de remplir sa bouche de rire tant que dure l'exil. De là, la guemara passe à la michna qui exige de se lever pour prier dans la gravité : une baraita demande une halakha tranchée, et trois exemples sont donnés (Rabbi Zera, Rav Hochaya, Rav Houna) ; une seconde baraita écarte la tristesse, la paresse, le rire et le bavardage au profit de la joie d'une mitsva, et étend la règle à la manière de prendre congé de son compagnon, illustrée par deux récits d'accompagnement de Rav Chimi bar Achi.
Vient ensuite le dossier de la kavana : diriger son cœur vers le Ciel, la conduite de Rabbi Akiva, court avec la communauté et long en privé. Le daf se ferme sur deux séries exégétiques : la baraita des six on pourrait croire, qui tire de Daniel, de David, de Hanna et de Salomon le nombre des prières, leur orientation, leur répartition, le ton de la voix et l'ordre louange-demande ; puis Rav Hamnouna, qui tire des versets de Hanna quatre halakhot de la prière et ouvre, à la dernière ligne, le thème de la réprimande.
Il apporta une coupe précieuse valant quatre cents zouz, la brisa devant eux, et ils devinrent graves.
Le folio s'ouvre au milieu d'un récit commencé à la fin de 30b : Mar fils de Ravina marie son fils et voit les maîtres se réjouir à l'excès. Le geste de briser une coupe de prix ne punit personne ; il coupe court à la joie en imposant d'un coup une perte réelle.
Le mot araméen demoukra désigne un objet de valeur. Rachi précise qu'il s'agissait de verre blanc, ce qui rapproche ce récit du suivant.
Rav Achi fit un festin de noces pour son fils. Il vit les maîtres qui se réjouissaient à l'excès.
Il apporta une coupe de verre blanc, la brisa devant eux, et ils devinrent graves.
Le même geste se répète avec un autre maître, ce qui en fait une conduite et non un mouvement d'humeur isolé.
Les Tossefot font de ces deux récits la source de l'usage de briser un verre sous la houppa. La guemara ne parle pas de la cérémonie mais du festin ; l'usage a déplacé le geste vers un moment fixé.
Les maîtres dirent à Rav Hamnouna Zouti, au festin de noces de Mar fils de Ravina : que le maître chante pour nous. Il leur dit : malheur à nous, car nous mourrons ; malheur à nous, car nous mourrons.
Ils lui dirent : et nous, que répondrons-nous après toi ? Il leur dit : où est la Torah et où est la mitsva, qui nous protègent ?
La demande est ordinaire : un chant de noces. La réponse retourne la forme du chant contre son usage — un refrain, avec une reprise pour l'assemblée, dont le contenu est la mort et la question de ce qui protège.
Rachi lit le refrain comme une interrogation sur le mérite : la Torah étudiée et les mitsvot accomplies suffiront-elles à protéger ? Le chant reste un chant, mais il ramène la gravité au milieu de la fête.
Rabbi Yo'hanan a dit au nom de Rabbi Chimon ben Yohai : il est interdit à l'homme de remplir sa bouche de rire en ce monde, car il est dit : alors notre bouche s'emplira de rire et notre langue de chant. Quand ?
Au moment où l'on dira parmi les nations : Hachem a fait de grandes choses avec eux. On a dit de Rech Lakich que de ses jours il n'a jamais rempli sa bouche de rire en ce monde, depuis qu'il l'a entendu de Rabbi Yo'hanan son maître.
La série des récits reçoit ici sa règle. Rabbi Chimon ben Yohai lit le verset des Tehilim comme une promesse datée : le rire plein est réservé au temps où les nations reconnaîtront la délivrance. Tant que ce temps n'est pas venu, la joie reste mesurée.
L'expression remplir sa bouche de rire vise l'excès, pas la joie elle-même ; les noces des maîtres continuent. Le cas de Rech Lakich montre la règle tenue sur une vie entière.
Le Roch rassemble ici tout le dossier de la musique et de la joie, depuis Guitin jusqu'à Sanhédrin, et retient l'explication du Gaon : les chants de louange et de reconnaissance restent permis, et l'usage d'Israël les chante dans les maisons de noces.
Nos maîtres ont enseigné : on ne se lève pas pour prier au sortir d'un jugement, ni au sortir d'une discussion de halakha, mais au sortir d'une halakha tranchée.
La michna exigeait de se lever pour prier mitokh koved roch, au sortir de la gravité. La baraita propose un autre point de départ : une halakha pessouka, une halakha déjà tranchée.
Le critère est donné par Rachi : ce qui compte est qu'aucune question ne reste ouverte. Une affaire de jugement ou une discussion encore vive laisserait l'esprit occupé à chercher pendant la prière.
Et quel est le cas d'une halakha tranchée ?
Abaye a dit : comme celle-ci de Rabbi Zera, car Rabbi Zera a dit : les filles d'Israël se sont imposé une rigueur — même si elles voient une goutte de sang de la taille d'un grain de moutarde, elles comptent pour elle sept jours propres.
Premier exemple de halakha tranchée. Selon la Torah, les sept jours propres ne concernent que la zava, celle qui a vu du sang trois jours de suite pendant les onze jours qui séparent deux périodes de nidda. Les filles d'Israël ont pris sur elles d'appliquer ce compte à la moindre goutte.
L'enseignement rapporte une pratique reçue, pas une déduction : il n'y a rien à y résoudre, donc il convient avant la prière.
Rava a dit : comme celle-ci de Rav Hochaya, car Rav Hochaya a dit : un homme peut user d'un artifice sur sa récolte et la rentrer avec sa balle, afin que sa bête en mange, et elle est exempte du maasser.
Deuxième exemple. L'obligation du maasser selon la Torah suppose deux conditions réunies : le mirouah, l'achèvement du travail sur le tas de grain, et l'entrée dans la maison. Tant que le grain garde sa balle, la première manque.
Le mot maarim, user d'un artifice, est technique : il désigne un procédé permis qui évite qu'une obligation ne se fixe, et non un contournement d'une obligation déjà née.
Et si tu veux, dis : comme celle-ci de Rav Houna, car Rav Houna a dit au nom de Rabbi Zeira : celui qui tire du sang d'une bête consacrée, ce sang est interdit à tout profit et l'on est passible de meïla à son sujet.
Troisième exemple. La meïla est le détournement d'un bien consacré ; celui qui en profite par inadvertance apporte un sacrifice de réparation. La règle admise est qu'il n'y a pas de meïla sur le sang, parce que le verset donne le sang pour l'expiation sur l'autel.
Rachi limite cette règle au sang de l'abattage, seul visé par le verset. Le sang tiré par saignée d'une bête consacrée encore vivante ne rentre pas dans cette exception : il reste bien du sacré. Rachi ajoute la remarque qui vaut pour les trois exemples — aucun ne porte de question ouverte.
Les maîtres agissaient comme la michna, Rav Achi agissait comme la baraita.
La guemara ne tranche pas entre la michna et la baraita ; elle rapporte deux pratiques attestées. Les Tossefot tranchent, eux, comme les maîtres, et tirent de là un usage encore vivant : commencer l'office par les psoukei dezimra et Achrei, qui fournissent l'état d'esprit requis.
Le Yerouchalmi cite dans la seconde glose élargit la porte d'entrée : s'occuper des besoins de la communauté vaut ici l'étude.
Nos maîtres ont enseigné : on ne se lève pas pour prier au sortir de la tristesse, ni de la paresse, ni du rire, ni du bavardage, ni de la légèreté, ni de propos vains, mais au sortir de la joie d'une mitsva.
Cette seconde baraita ne traite plus du contenu de l'étude mais de l'humeur. La liste écarte deux extrêmes : ce qui abat, la tristesse et la paresse, et ce qui disperse, le rire, le bavardage et la légèreté.
La simha chel mitsva requise n'est pas une gaieté générale. Rachi la rattache à des textes précis, dont Achrei et les versets du soir, ce qui rejoint exactement l'usage que les Tossefot décrivent au segment précédent.
De même, un homme ne prendra pas congé de son compagnon au sortir d'un bavardage, ni du rire, ni de la légèreté, ni de propos vains, mais au sortir d'un mot de halakha. Car ainsi avons-nous trouvé chez les premiers prophètes, qui achevaient leurs paroles par des mots de louange et de consolation.
La baraita transpose la même exigence de la prière à la séparation entre deux personnes. Le modèle est pris chez les prophètes, dont les livres se terminent par une consolation.
Les Tossefot signalent l'objection du Yerouchalmi : Yirmeya fait exception, puisque Eikha se termine sur un verset dur. La réponse suppose implicitement que la règle vaut pour la tenue générale des fins de discours.
Et ainsi a enseigné Mari, fils du fils de Rav Houna fils de Rabbi Yirmeya bar Abba : un homme ne prendra congé de son compagnon qu'au sortir d'un mot de halakha, car par ce moyen il se souviendra de lui.
La baraita ajoute une raison qui n'était pas dite : la halakha échangée au moment de la séparation fixe le souvenir. Chaque fois que l'un se rappellera l'enseignement, il se rappellera l'autre.
Comme le cas de Rav Kahana, qui accompagna Rav Chimi bar Achi depuis Poum Nahara jusqu'à la palmeraie de Babel. Lorsqu'il y parvint, il lui dit : maître, est-il vrai ce que disent les gens, que ces palmiers de Babel sont là depuis Adam le premier homme jusqu'à maintenant ?
Le récit illustre la règle précédente. Rav Kahana accompagne son maître sur une longue distance et, au moment de le quitter, lui pose une question à partir d'un dicton populaire sur les palmiers de Babel.
Le Ben Yehoyada montre que la question n'a rien d'anecdotique : de l'ancienneté d'un lieu dépend le jour de lecture de la meguila, quatorze ou quinze.
Il lui dit : tu m'as rappelé une parole de Rabbi Yossi be-Rabbi Hanina, car Rabbi Yossi be-Rabbi Hanina a dit : qu'est-ce qui est écrit, dans une terre où nul homme n'est passé et où nul être humain ne s'est établi ? Or, dès lors que nul n'y est passé, comment s'y serait-on établi ?
Cela vient donc t'enseigner : toute terre sur laquelle Adam le premier homme a décrété l'établissement s'est peuplée, et toute terre sur laquelle Adam le premier homme n'a pas décrété l'établissement ne s'est pas peuplée.
La difficulté du verset est logique : si personne n'y est passé, la mention que personne ne s'y est établi est superflue. Rabbi Yossi be-Rabbi Hanina lit donc adam au sens propre, Adam le premier homme.
Rachi tire la conclusion pour le dicton : les palmiers ne datent pas d'Adam, mais le fait que ce lieu porte des palmiers en découle. Le maître a donc répondu par un enseignement, ce qui est exactement le mot de halakha exigé au moment de se séparer.
Rav Mordekhai accompagna Rav Chimi bar Achi depuis Hagronia jusqu'à Be Kifei ; et certains disent jusqu'à Be Doura.
Second exemple d'accompagnement, sur une distance encore plus longue. La guemara ne rapporte ici aucun échange : elle retient la seule mesure du trajet parcouru pour escorter un maître.
Nos maîtres ont enseigné : celui qui prie doit diriger son cœur vers le Ciel. Abba Chaoul dit : le signe de la chose est, tu affermiras leur cœur, ton oreille sera attentive.
Nouveau dossier : après l'état d'esprit préalable, la kavana pendant la prière elle-même. Abba Chaoul ne donne pas une preuve mais un signe, un simane : le verset des Tehilim met en séquence l'affermissement du cœur et l'écoute.
Rachi lit le verset comme une condition suivie de sa conséquence. Le Ben Yehoyada l'entend en outre par la valeur du mot chamayim, feu et eau accordés, image des deux penchants pacifiés dans le cœur de celui qui prie.
Il a été enseigné : Rabbi Yehouda a dit, telle était la conduite de Rabbi Akiva. Quand il priait avec la communauté, il abrégeait et montait, à cause de la peine de la communauté ; et quand il priait seul à seul, un homme le laissait dans un coin et le retrouvait dans un autre coin.
Et tout cela pourquoi ? À cause de ses inclinaisons et de ses prosternations.
La conduite de Rabbi Akiva tient en deux régimes opposés selon le cadre. Avec la communauté, il abrège pour ne pas retenir les autres — le principe de tirha detsiboura, la peine imposée au public. Seul, rien ne le limite plus.
Les Tossefot et le Roch butent sur la même difficulté : plus loin, la guemara interdit d'ajouter des inclinaisons à la fin des bénédictions. Deux réponses s'opposent — le Ri distingue le milieu de la bénédiction, où l'inclinaison reste permise, et le Roch préfère rapporter le récit aux supplications dites après la amida.
Rabbi Hiya bar Abba a dit : que l'homme prie toujours dans une maison qui a des fenêtres, car il est dit, et des fenêtres étaient ouvertes pour lui, etc.
Le verset de Daniel décrit la chambre haute où il priait, avec des fenêtres ouvertes vers Jérusalem. Rabbi Hiya bar Abba en tire une règle sur le lieu de la prière.
Ce verset va servir de source à toute la baraita qui suit : chacun de ses termes est exploité tour à tour.
On pourrait croire qu'un homme prie tout le jour durant : cela a déjà été explicité par Daniel, et trois fois par jour, etc.
Commence la série des six yakhol, on pourrait croire. Chaque étape pose une hypothèse large, puis un verset la retranche. Le premier fixe le nombre : trois prières par jour, et non un exercice continu.
Le Roch rattache à ce passage la question, discutée plus loin, de la prière volontaire : Rabbi Yo'hanan souhaitait qu'on prie tout le jour. Rav Haï Gaon et Rabbenou Yona concilient les deux en exigeant un hidouch, un ajout nouveau, pour toute prière au-delà des trois obligatoires.
On pourrait croire que cela n'a commencé que depuis qu'il est venu en exil : il est déjà dit, comme il faisait auparavant.
Deuxième hypothèse : la conduite de Daniel serait une réponse à la situation d'exil, donc sans portée générale. Le verset la coupe en précisant qu'il faisait ainsi auparavant.
On pourrait croire qu'un homme prie vers la direction qu'il veut : le texte enseigne, face à Jérusalem.
Troisième hypothèse, sur l'orientation. Le même verset de Daniel, déjà utilisé pour les fenêtres et pour le nombre, fournit ici la direction.
On pourrait croire qu'il les réunit toutes en une seule fois : cela a déjà été explicité par David, ainsi qu'il est écrit, soir, matin et midi, etc.
Daniel donnait le nombre, non la répartition. Le verset des Tehilim ajoute les trois moments, ce qui interdit de dire les trois prières à la suite.
On pourrait croire qu'il fait entendre sa voix dans sa prière : cela a déjà été explicité par Hanna, car il est dit, et sa voix ne se faisait pas entendre.
Cinquième hypothèse, sur le volume de la voix. La source change de personnage : après Daniel et David, c'est Hanna qui fournit le modèle, et son verset reviendra en détail à la fin du folio.
On pourrait croire qu'un homme demande ses besoins puis prie : cela a déjà été explicité par Salomon, car il est dit, pour entendre le chant et la prière. Le chant, c'est la prière ; la prière, c'est la demande.
On ne dit aucune parole de demande après émet veyatsiv ; mais après la prière, même l'équivalent de l'ordre de la confession de Yom Kippour, on peut le dire.
Sixième hypothèse, sur l'ordre interne de la amida. Le verset de Salomon nomme deux choses dans un ordre précis : la rina, le chant, puis la tefila. La baraita lit rina comme la louange et tefila comme la demande, ce qui impose de commencer par les trois bénédictions de louange.
La dernière phrase ajoute deux règles opposées. Avant la amida, après émet veyatsiv, aucune demande ne s'intercale — le Roch précise que c'est pour joindre gueoula et tefila. Après la amida, en revanche, la demande n'a plus de mesure.
Il a été dit également : Rav Hiya bar Achi a dit au nom de Rav, bien qu'on ait dit que l'homme demande ses besoins dans choméa tefila, s'il vient à le dire après sa prière, même l'équivalent de l'ordre de Yom Kippour, il le dit.
Un enseignement d'amora confirme la fin de la baraita. La place ordinaire de la demande personnelle est la bénédiction choméa tefila, celle qui porte sur l'écoute de la prière.
Cette place n'est pas exclusive : après la amida achevée, on ajoute ce que l'on veut, sans limite de longueur.
Rav Hamnouna a dit : combien de halakhot considérables il y a à entendre de ces versets de Hanna ! Et Hanna parlait sur son cœur : de là, que celui qui prie doit diriger son cœur.
Seules ses lèvres remuaient : de là, que celui qui prie articule avec ses lèvres. Et sa voix ne se faisait pas entendre : de là, qu'il est interdit d'élever la voix dans sa prière.
Et Eli la prit pour une femme ivre : de là, qu'il est interdit à un homme ivre de prier.
Rav Hamnouna reprend le même verset de Chmouel I, déjà utilisé pour la voix, et le lit fragment par fragment. Quatre règles en sortent : la kavana, l'articulation des lèvres, la voix basse, et l'interdiction pour un homme ivre de prier.
L'expression halakhta guevrata, halakhot considérables, se lit littéralement comme viriles : le Ben Yehoyada y voit le contraste entre la source, une femme, et le poids des règles qui en sortent.
Le Roch donne ici la suite complète de la sougya, qui déborde sur 31b : la réprimande d'Eli, la réponse de Hanna, l'obligation d'apaiser et de bénir celui qu'on a soupçonné à tort, et la règle des quatre coudées autour de celui qui prie.
Et Eli lui dit : jusqu'à quand seras-tu ivre, etc. Rabbi Elazar a dit : de là, que celui qui voit chez son compagnon
La phrase est coupée au bas du folio. Le même verset de Hanna, qui a servi jusqu'ici aux règles de la prière, change maintenant de fonction : le dialogue entre Eli et Hanna devient la source des règles de la réprimande et du soupçon.
La suite est en 31b, et le Roch cite au segment précédent en donne d'avance le contenu : reprendre celui chez qui l'on voit une chose qui ne convient pas, se justifier quand on est soupçonné à tort, apaiser et bénir celui qu'on a soupçonné.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).