Sougya : Le folio achève d'abord la section sur celui qui ne s'interrompt pas pendant la Amida : un serpent enroulé autour du talon n'arrête pas la prière, un scorpion oui, et des bœufs obligent à s'écarter. Le récit de Rabbi Hanina ben Dossa et de l'arod donne la règle de fond : la faute fait mourir, l'animal seul n'y suffit pas.
La michna ouvre ensuite un nouveau sujet : trois ajouts se glissent dans les bénédictions de la Amida — la mention de la puissance des pluies, la demande de pluie, et la havdala — chacun à une place motivée. Autour de la havdala dans la bénédiction de la connaissance s'ouvre une digression sur la grandeur de la daat, placée entre deux Noms, puis toute l'histoire de l'institution de la havdala : dans la prière, sur la coupe, et ce qu'il advient de celui qui s'est trompé.
« Tu lui aurais rendu son salut ? » Il lui répondit : non. « Et si tu le lui avais rendu, que t aurait-on fait ? » Il lui répondit : on m aurait tranché la tête au glaive.
Il lui dit : mais ces choses ne forment-elles pas un kal va-homer (raisonnement à fortiori) ? Si toi, qui te tenais devant un roi de chair et de sang, qui est ici aujourd hui et demain au tombeau, tu aurais agi ainsi — moi qui me tenais devant le Roi des rois des rois, le Saint béni soit-Il, qui vit et subsiste à jamais et pour les siècles des siècles, à plus forte raison.
Le folio s'ouvre sur la fin d'un récit commencé en 32b : un hassid priait, un gouverneur l'a salué, il n'a pas répondu. La réponse du hassid tient tout entière dans un kal va-homer : ce qui vaut pour le cas léger vaut à plus forte raison pour le cas grave.
Le cas léger est le roi humain, dont la durée est bornée ; le cas grave est le Roi des rois des rois, qui subsiste toujours. Puisque la crainte du premier suffit à interdire un salut, la crainte du second l'interdit d'autant plus. Le raisonnement transforme la faute apparente du hassid en conduite obligatoire.
Aussitôt ce gouverneur (hegmon) fut apaisé, et ce hassid s'en retourna chez lui en paix.
La conclusion du récit paraissait superflue. Le Ben Yehoyada montre qu'elle porte une information : le miracle a eu lieu au retour, quand le mérite du beit hamidrach ne protège plus le voyageur, ce qui rend la protection plus remarquable.
« Même si un serpent est enroulé autour de son talon, il n'interrompt pas. » Rav Chechet a dit : on n'a enseigné cela que pour un serpent ; mais pour un scorpion, il interrompt.
La michna (30b) interdit d'interrompre la Amida même pour un serpent enroulé au talon. Rav Chechet restreint cette règle à l'animal qui ne mord que si on le dérange. Le scorpion pique de lui-même : le danger devient réel, et la prière cède.
Tossefot et le Roch ajoutent le cas du Talmud de Jérusalem, où le serpent lui-même se dresse avec colère : là aussi on interrompt. Tossefot pose alors la question pratique que la guemara laisse ouverte : où reprendre après l'interruption. La réponse suit la règle générale des erreurs dans la Amida — retour au début du groupe de trois pour les bénédictions d'ouverture et de clôture, et au début de la bénédiction pour les autres.
On objecte : celui qui est tombé dans une fosse aux lions — on ne témoigne pas à son sujet qu'il est mort ; celui qui est tombé dans une fosse pleine de serpents et de scorpions — on témoigne à son sujet qu'il est mort !
L'objection vient du droit du témoignage : pour permettre à une femme de se remarier, il faut une certitude sur la mort du mari. La Tossefta accepte le témoignage quand l'homme est tombé parmi des serpents, ce qui suppose que le serpent mord à coup sûr. Rav Chechet a pourtant dit qu'il ne mord pas si on ne le dérange pas.
Là-bas c'est différent : par l'effet de la pression (itsatsa), ils font du mal.
La réponse maintient la règle de Rav Chechet en isolant le facteur décisif : dans la fosse, l'homme tombe sur les serpents et les écrase. Le serpent alors réagit. Le cas de la michna reste celui d'un serpent que rien ne provoque.
Rabbi Yitshak a dit : s'il a vu des bœufs, il interrompt. Car Rav Hochaya a enseigné : on s'écarte de cinquante coudées d'un bœuf tam, et d'un bœuf mouad autant que porte le regard.
Le vocabulaire vient du droit des dommages. Un bœuf tam n'a pas encore d'antécédent d'encornement ; un bœuf mouad en a trois, ce qui établit une habitude et alourdit la responsabilité de son maître. Ici, la distinction sert à mesurer une distance de sécurité.
La conséquence pour la prière est directe : si l'on doit s'écarter d'un tel animal, on interrompt la Amida pour le faire.
On a enseigné au nom de Rabbi Meir : la tête du bœuf est dans la corbeille — monte sur le toit et jette l'échelle de dessous toi. Chmouel a dit : cela vaut pour un bœuf noir et aux jours de Nissan, parce que le Satan danse entre ses cornes.
La formule est volontairement excessive : profiter du moment où l'animal mange pour monter sur un toit, puis supprimer soi-même le moyen de redescendre. Rachi la lit comme une image de l'extrême prudence.
Chmouel limite la mise en garde à un cas précis : un bœuf noir au printemps. Rachi en donne la raison naturelle — l'abondance soudaine de pâture excite l'animal.
Nos maîtres ont enseigné : il arriva en un certain lieu qu'il y avait un arod, et il nuisait aux gens. On vint l'annoncer à Rabbi Hanina ben Dossa.
Il leur dit : montrez-moi son trou ! On lui montra son trou.
Il posa son talon sur l'ouverture du trou ; l'arod sortit, le mordit — et cet arod mourut.
L arod est décrit par Rachi comme un croisement de serpent et de tsav, tenu pour particulièrement dangereux. Le sage ne combat pas l'animal : il s'expose volontairement, ce qui rend la démonstration possible.
Rachi rapporte, au nom des Halakhot Guedolot, une croyance sur la course à l'eau après la morsure, et situe le miracle dans la source qui jaillit sous le talon. Le Ben Yehoyada lit l'épisode selon le sod : une âme en guilgoul était enfermée dans l'animal et se trouve réparée par la sanctification du Nom qui en résulte.
Il le prit sur son épaule et l'amena à la maison d'étude. Il leur dit : voyez, mes fils, l'arod ne fait pas mourir ; la faute fait mourir.
La démonstration se fait dans la maison d'étude, avec l'animal mort comme pièce à conviction. La règle énoncée vaut pour toute la section précédente : le danger animal agit comme un instrument, et la faute en est la cause première.
Cet enseignement fonde la michna qui interdit d'interrompre la Amida pour un serpent : celui qui se tient devant Hachem a moins à craindre de l'animal que de sa propre conduite.
À cette heure-là, ils dirent : malheur à l'homme qu'un arod a rencontré, et malheur à l'arod qu'a rencontré Rabbi Hanina ben Dossa.
La formule tient les deux faces du récit : l'animal reste redoutable pour les gens ordinaires, et il se brise devant un homme sans faute. Le Ben Yehoyada explique pourquoi les deux moitiés ont pu être dites au même moment : c'est la morsure infligée au sage qui révèle rétrospectivement que cet arod agissait de lui-même.
MICHNA. On mentionne la puissance des pluies dans la bénédiction de la résurrection des morts, la demande dans la bénédiction des années, et la havdala dans « qui accorde gracieusement la connaissance ».
Rabbi Akiva dit : il la dit dans une quatrième bénédiction à part. Rabbi Eliezer dit : dans la bénédiction de reconnaissance.
La michna distingue trois ajouts à la Amida et deux registres. La mention (hazkara) de la pluie est une louange, elle se dit tout l'hiver ; la demande (cheela) est une requête, placée dans la bénédiction de la subsistance. La havdala à l'issue du Chabbat forme le troisième ajout.
Sur ce troisième point, trois avis : le tana kama la place dans la quatrième bénédiction, celle de la connaissance ; Rabbi Akiva en fait une bénédiction autonome ; Rabbi Eliezer la renvoie à la bénédiction de reconnaissance (hodaa), vers la fin de la Amida.
GUEMARA. « On mentionne la puissance des pluies » : quelle en est la raison ?
Rav Yossef a dit : parce qu'elle équivaut à la résurrection des morts, on l'a fixée dans la résurrection des morts.
La raison est thématique : la pluie rend à la terre une vie qui semblait perdue, ce qui la rapproche de la tehiyat hametim. L'emplacement de la mention suit donc le contenu de la bénédiction qui l'accueille.
« Et la demande dans la bénédiction des années » : quelle en est la raison ?
Rav Yossef a dit : parce qu'elle est subsistance, on l'a fixée dans la bénédiction de la subsistance.
La bénédiction des années demande une année de récolte. Puisque la pluie est le moyen de la parnassa, la demande de pluie trouve là sa place naturelle.
« La havdala dans qui accorde gracieusement la connaissance » : quelle en est la raison ?
Rav Yossef a dit : parce qu'elle est sagesse, on l'a fixée dans la bénédiction de la sagesse. Et les rabbanim disent : parce qu'elle relève du profane, on l'a fixée dans la bénédiction du profane.
Deux justifications d'un même emplacement. Pour Rav Yossef, distinguer est un acte de sagesse, et la havdala revient donc à la bénédiction de la connaissance. Pour les rabbanim, l'argument est structurel : « qui accorde gracieusement la connaissance » est la première bénédiction qui ne se dit qu'en semaine, et la havdala marque précisément l'entrée dans la semaine.
La nafka mina apparaît dans la manière de comprendre les avis de la michna : selon la première raison, le contenu de la bénédiction commande ; selon la seconde, c'est sa place dans la série.
Rav Ami a dit : grande est la connaissance (daat), qui a été placée au début d'une bénédiction du jour ouvrable.
La guemara quitte un instant la halakha pour une série d'enseignements sur la daat. Le premier argument est positionnel : la connaissance ouvre la première des bénédictions propres au jour ouvrable, ce qui marque son rang.
Et Rav Ami a dit : grande est la daat, qui a été placée entre deux lettres, ainsi qu'il est dit « car ה' est un D.ieu de connaissances ». Et quiconque n'a pas de daat, il est interdit d'avoir pitié de lui, ainsi qu'il est dit : « car c'est un peuple sans intelligence ; c'est pourquoi Celui qui l'a fait n'aura pas pitié de lui ».
Le procédé est une lecture de la position du mot dans le verset : « car ה' est un D.ieu de connaissances » place le mot deot entre deux mentions du Nom, ce que Rachi précise. Rav Ami en tire un rang élevé pour la daat.
La seconde partie tire une conséquence sévère d'Isaie 27,11. Le Ben Yehoyada restreint cette règle : elle ne vise pas le dément d'Israël, mais un niveau de sod concernant la kelipa, qui manque du moah de daat.
Rabbi Elazar a dit : grand est le mikdach (Sanctuaire), qui a été placé entre deux lettres, ainsi qu'il est dit : « Tu as fait, ה', le Sanctuaire, ה' ».
Et Rabbi Elazar a dit : tout homme qui possède la daat, c'est comme si le Temple avait été bâti de ses jours. La daat a été placée entre deux lettres, le mikdach a été placé entre deux lettres.
L'énoncé joint les deux enseignements précédents par un trait commun : les deux mots occupent la même position dans leurs versets respectifs. De cette identité formelle, Rabbi Elazar tire une équivalence de valeur entre l'homme qui possède la daat et la génération du Temple.
Rav Aha Karhinaa objecte : s'il en est ainsi, grande est la vengeance, qui a été placée entre deux lettres, ainsi qu'il est dit « D.ieu des vengeances, ה' » !
L'objection porte sur la méthode. Si la position entre deux Noms suffit à établir une grandeur, elle établirait aussi celle de la vengeance, ce qui paraît inacceptable. L'objecteur teste la règle sur un cas où elle donne un résultat gênant.
Il lui dit : oui — dans son domaine, elle est en tout cas grande. Et c'est ce qu'a dit Oulla : pourquoi ces deux vengeances ?
L'une pour le bien et l'une pour le mal. Pour le bien, comme il est écrit : « Il a resplendi depuis le mont Paran » ; pour le mal, comme il est écrit : « D.ieu des vengeances, ה', D.ieu des vengeances, resplendis ».
La réponse accepte l'objection et la désamorce : la vengeance est grande dans son domaine propre, là où elle est nécessaire. L'enseignement d'Oulla en fournit la preuve, en lisant le double emploi du mot dans Psaumes 94,1 comme deux orientations distinctes.
Rachi précise le versant favorable à partir de Baba Kama : « depuis Paran Il a resplendi » désigne une conséquence juridique du refus de la Torah par les nations. La vengeance sert donc aussi à protéger, ce qui justifie sa place entre deux Noms.
« Rabbi Akiva dit : il la dit dans une quatrième bénédiction à part », etc.
Rav Chemen bar Abba dit à Rabbi Yo'hanan : puisque les hommes de la Grande Assemblée ont institué pour Israël les bénédictions et les prières, les kedouchot et les havdalot, voyons donc où ils ont institué la havdala.
La question suppose que toutes ces formules ont un auteur unique, les hommes de la Grande Assemblée. Si tel est le cas, la place de la havdala devrait être déterminée dès l'origine, et la machloket de la michna devient étonnante.
Il lui dit : au début, on l'a fixée dans la prière. Ils se sont enrichis — on l'a fixée sur la coupe.
Ils se sont appauvris — on est revenu la fixer dans la prière. Et eux ont dit : celui qui fait havdala dans la prière doit faire havdala sur la coupe.
La réponse est historique. L'institution a changé trois fois d'état selon les moyens matériels de la communauté : dans la prière quand le vin manquait, sur la coupe quand il devint accessible, puis de nouveau dans la prière.
La dernière phrase fixe l'état présent : celui qui a dit la havdala dans la Amida reste tenu de la dire sur la coupe. Rachi explique par là l'origine des avis divergents de la michna : le souvenir de l'institution première s'était perdu pendant la période intermédiaire.
On a dit aussi : Rabbi Hiyya bar Abba a dit au nom de Rabbi Yo'hanan : les hommes de la Grande Assemblée ont institué pour Israël les bénédictions et les prières, les kedouchot et les havdalot. Au début, on l'a fixée dans la prière.
Ils se sont enrichis — on l'a fixée sur la coupe. Ils se sont de nouveau appauvris — on l'a fixée dans la prière.
Et eux ont dit : celui qui fait havdala dans la prière doit faire havdala sur la coupe.
La même tradition est rapportée par une seconde chaîne de transmission, ce qui la renforce. Le Roch rassemble ici toute la conclusion pratique : la comparaison avec le kidouch, l'obligation dans les deux lieux, la règle en cas d'erreur, et la formule vatodienou pour un yom tov qui suit immédiatement le Chabbat.
On a dit aussi : Raba et Rav Yossef ont dit tous deux : celui qui fait havdala dans la prière doit faire havdala sur la coupe.
Rava a dit : et nous objectons à notre enseignement — celui qui s'est trompé et n'a pas mentionné la puissance des pluies dans la résurrection des morts, ni la demande dans la bénédiction des années, on le fait revenir ; mais la havdala dans « qui accorde gracieusement la connaissance », on ne le fait pas revenir, parce qu'il peut la dire sur la coupe !
L'objection se fonde sur un mot. La baraita dit « parce qu'il peut la dire sur la coupe », ce qui présente la coupe comme une possibilité offerte à celui qui a oublié, et donc comme facultative pour celui qui n'a rien oublié. Cela contredit l'obligation posée par Rabbi Yo'hanan, Raba et Rav Yossef.
Ne dis pas « parce qu'il peut la dire sur la coupe », mais dis plutôt « parce qu'il la dit sur la coupe ».
La réponse corrige la formulation de la baraita. Au lieu d'une faculté, le texte énonce un fait : celui qui a oublié la havdala dans la prière ne recommence pas, puisque de toute façon il la dira sur la coupe. L'obligation des deux lieux est ainsi préservée.
On a dit aussi : Rabbi Binyamin bar Yefet a dit : Rabbi Yossi a interrogé Rabbi Yo'hanan à Sidon — et certains disent que c'est Rabbi Chimon ben Yaakov de Tyr qui a interrogé Rabbi Yo'hanan, et moi je l'ai entendu : celui qui fait havdala dans la prière doit-il faire havdala sur la coupe, ou non ? Il lui répondit : il doit faire havdala sur la coupe.
On leur a demandé : celui qui fait havdala sur la coupe, qu'en est-il de faire havdala dans la prière ?
La question inverse le cas précédent. Jusqu'ici, la guemara a traité de celui qui a commencé par la prière. Reste à savoir si celui qui a commencé par la coupe est encore tenu de la dire dans la Amida.
Rav Nahman bar Yitshak a dit : c'est un kal va-homer à partir de la prière. Si pour la prière, qui est l'institution principale, on a dit que celui qui fait havdala dans la prière doit faire havdala sur la coupe, alors celui qui fait havdala sur la coupe, qui n'est pas l'institution principale — à plus forte raison !
Le kal va-homer repose sur une échelle d'importance : la prière est l'institution première, la coupe une addition ultérieure. Puisque le lieu fort ne dispense pas du lieu faible, le lieu faible dispense encore moins du lieu fort.
Rav Aha Arikha, le grand, enseigna devant Rav Hinena : celui qui fait havdala dans la prière est plus louable que celui qui la fait sur la coupe ; et s'il a fait havdala dans l'une et dans l'autre, que des bénédictions reposent sur sa tête.
Ce texte lui-même fait difficulté : tu as dit que celui qui fait havdala dans la prière est plus louable que celui qui la fait sur la coupe — il apparaît donc que la prière seule suffit ; et ensuite il enseigne : s'il a fait havdala dans l'une et dans l'autre, que des bénédictions reposent sur sa tête. Or puisqu'il s'acquitte par l'une, il est quitte, et cela devient une bénédiction inutile ; et Rav a dit, et certains disent Rech Lakich, et d'autres disent Rabbi Yo'hanan et Rech Lakich ont dit tous deux : quiconque récite une bénédiction inutile transgresse « tu ne prendras pas le Nom en vain » !
La baraita se contredit. Sa première moitié suppose qu'un seul lieu acquitte l'obligation ; sa seconde moitié loue celui qui fait les deux. Si le premier acquitte déjà, le second devient une berakha cheena tsrikha, une bénédiction sans objet.
La gravité tient à la règle citée : prononcer une bénédiction inutile revient à prendre le Nom en vain. La contradiction ne peut donc rester en l'état.
Dis plutôt ainsi : s'il a fait havdala dans l'une et n'a pas fait havdala dans l'autre, que des bénédictions reposent sur sa tête.
La guemara émende le texte de la baraita. Selon la nouvelle lecture, l'éloge vise celui qui a fait la havdala dans un seul des deux lieux, ce qui supprime la bénédiction superflue.
Rav Hisda demanda à Rav Chechet : s'il s'est trompé dans l'une et dans l'autre, qu'en est-il ? Il lui répondit : s'il s'est trompé dans l'une et dans l'autre, il revient au début.
La dernière question du folio porte sur le cumul des oublis : la havdala manque dans la prière et sur la coupe. Rav Chechet répond que l'homme revient au début des deux, comme le précise Rachi.
Le Roch attache à ce passage un long développement sur toutes les erreurs de la Amida : la possibilité de rattraper une demande oubliée dans Chomea Tefila, le cas de celui qui prie en assemblée et entend l'officiant, la divergence entre notre Talmud et le Talmud de Jérusalem, et la règle des mentions de rosée et de pluie hors saison. Sa raison de distinguer notre cas est nette : les dix-huit bénédictions forment une seule prière, tandis que la prière et la coupe sont deux institutions distinctes.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).