Sougya : Le folio achève la sougya des inclinaisons : plus un homme est élevé, plus il doit s'abaisser, et Rabbi Yitshak bar Nahmani transmet une seconde version de la répartition entre l'homme ordinaire, le grand prêtre et le roi. Une baraita distingue ensuite trois postures — kida sur la face, keria sur les genoux, hichtahavaya mains et pieds étendus.
Vient une contradiction entre deux baraitot sur l'inclinaison à Modim, résolue en quatre temps, avec la pratique de Rava. La michna ouvre alors un nouveau sujet : celui qui se trompe en priant reçoit un mauvais signe, et Rabbi Hanina ben Dossa reconnaît à la fluidité de sa prière si elle est agréée.
La Guemara situe l'erreur dans la bénédiction des Avot, appuie le signe sur un verset d'Isaie, puis développe trois enseignements de Rabbi Yo'hanan sur la récompense qu'aucun œil n'a vue, discutés par Chmouel et Rabbi Abahou. Deux récits montrent la prière de Rabbi Hanina ben Dossa à l'œuvre, et le folio se clôt sur trois règles brèves de Rav Kahana et de Rabbi Yo'hanan touchant le lieu de la prière et l'aveu de la faute.
Le grand prêtre, à la fin de chaque bénédiction. Et le roi, au début de chaque bénédiction et à la fin de chaque bénédiction.
Le segment achève la michna commencée en 34a. Le principe est donné par Rachi en une ligne : plus le rang est élevé, plus l'abaissement requis est fréquent. L'homme ordinaire s'incline aux deux endroits fixés de la amida ; le grand prêtre à la fin de chaque bénédiction ; le roi aux deux extrémités de chacune.
La suite du folio va donner une seconde version de cette répartition, reçue directement de Rabbi Yehochoua ben Levi. Les deux versions partagent le principe et divergent sur la manière de marquer le sommet de l'échelle.
Rabbi Yitshak bar Nahmani a dit : à moi, la chose a été expliquée de la bouche même de Rabbi Yehochoua ben Levi. L'homme ordinaire, comme nous avons dit.
Le grand prêtre, au début de chaque bénédiction. Le roi : une fois qu'il s'est incliné, il ne se redresse plus, ainsi qu'il est dit : Et lorsque Salomon eut achevé de prier, il se leva de devant l'autel de Hachem, de s'être agenouillé sur ses genoux.
Rabbi Yitshak bar Nahmani ne rapporte pas une tradition entendue par un intermédiaire : il précise lididi mefarcha li, la chose m a été expliquée à moi directement. Cette précision donne son poids à la version divergente.
La différence porte sur le roi. Dans la michna, le roi s'incline plus souvent que le grand prêtre ; ici, il s'incline une seule fois mais reste incliné jusqu'au terme de la prière. Le verset sur Salomon est produit dans ce sens précis : Rachi relève que le texte mentionne d'abord l'achèvement de la prière, et seulement ensuite le fait de se relever.
Nos maîtres ont enseigné : la kida, c'est sur la face, ainsi qu'il est dit : Et Bat Cheva s'inclina, face contre terre. La keria, c'est sur les genoux, ainsi qu'il est dit : de s'être agenouillé sur ses genoux.
La hichtahavaya, c'est l'extension des mains et des pieds, ainsi qu'il est dit : Viendrons nous donc, moi, ta mère et tes frères, nous prosterner devant toi jusqu'à terre ?
La baraita fixe le vocabulaire de trois gestes que le français rend tous par le mot inclinaison. Kida engage la face, keria les genoux, hichtahavaya le corps entier. Chacun est établi par un verset, et l'ordre suivi tient à la place du geste dans le corps plutôt qu'à son intensité.
Le Tossefot note un point de méthode : le verset de Bat Cheva n'est pas une preuve contraignante, puisque le même verbe sert ailleurs autrement. La baraita tient la définition de la kabbala, la tradition reçue, et produit le verset à titre d'appui.
Rav Hiya, fils de Rav Houna, a dit : j'ai vu Abaye et Rava qui s'inclinaient de côté.
Le témoignage prolonge la baraita en la ramenant à la pratique. Abaye et Rava, au moment de la nefilat apayim, ne pratiquaient pas la prosternation complète décrite comme hichtahavaya : ils inclinaient le corps sur le côté. Rachi et le Tossefot donnent la même explication du terme araméen employé ici.
Une baraita enseigne : celui qui s'incline à la bénédiction de reconnaissance est digne de louange. Et une autre baraita enseigne : il est blâmable.
La sougya passe de la prosternation à l'inclinaison pratiquée pendant la amida, et précisément à la bénédiction dite hodaa, celle qui commence par Modim. Deux baraitot se contredisent frontalement sur le même geste.
Cela ne fait pas difficulté : ici au début, là à la fin.
La résolution répartit les deux baraitot sur deux moments de la même bénédiction. S'incliner au début de Modim est loué ; s'incliner à la fin est blâmé, car la michna a déjà fixé les endroits où l'inclinaison est due, et en ajouter revient à modifier l'institution.
Rava s'inclinait à la hodaa au début et à la fin. Les maîtres lui dirent : pourquoi le maître fait il ainsi ?
Il leur dit : j'ai vu Rav Nahman s'incliner, et j'ai vu Rav Chechet faire de même.
La pratique de Rava contredit la résolution qui vient d'être donnée. Sa réponse ne produit pas un raisonnement mais un usage reçu : il a vu faire ainsi deux maîtres de la génération précédente. La suite va examiner si cet usage tient devant les baraitot.
Mais on a enseigné : celui qui s'incline à la hodaa est blâmable !
Cette baraita parle de la hodaa du Hallel.
Rava déplace le blâme hors de la amida. Le mot hodaa n'est pas réservé à la bénédiction de Modim : il désigne aussi le verset qui ouvre le Hallel. La baraita viserait donc une inclinaison ajoutée à la récitation du Hallel.
Mais on a enseigné : celui qui s'incline à la hodaa, ou à la hodaa du Hallel, est blâmable !
La baraita nomme les deux termes côté à côté. Le premier, non qualifié, ne peut donc pas désigner la hodaa du Hallel, puisque celle ci est nommée séparément juste après. La réponse précédente est ruinée.
Lorsque cette baraita a été enseignée, ce fut à propos de la hodaa du birkat hamazon.
Le blâme est déplacé une seconde fois, vers un troisième emploi du mot : la deuxième bénédiction du birkat hamazon, qui commence par Nodéh lekha. La pratique de Rava est ainsi maintenue pour la amida, et chaque baraita reçoit son objet propre.
La sougya illustre une méthode courante : lorsqu'un terme technique a plusieurs emplois reçus, la contradiction entre deux enseignements se résout en attribuant à chacun l'emploi qui lui convient.
MICHNA. Celui qui prie et se trompe, c'est pour lui un mauvais signe.
Et s'il est officiant, c'est un mauvais signe pour ceux qui l'ont envoyé, car l'envoyé d'un homme est comme lui même. On a dit de Rabbi Hanina ben Dossa qu'il priait sur les malades et disait : celui ci vivra, celui là mourra.
Ils lui dirent : d'où le sais tu ? Il leur dit : si ma prière est fluide dans ma bouche, je sais qu'elle est agréée ; sinon, je sais qu'elle est rejetée.
La michna quitte les règles du geste pour un tout autre registre : ce que la prière laisse voir de son propre sort. L'erreur en priant est un simane ra, un mauvais signe, et lorsque celui qui se trompe est l'officiant, le signe atteint la communauté, en vertu du principe chelouho chel adam kemoto, l'envoyé d'un homme tient sa place.
Le cas de Rabbi Hanina ben Dossa donne au signe sa forme positive. Il ne pronostique pas l'issue de la maladie : il constate si sa propre prière est chegoura, fluide, et en tire la conclusion. Rachi précise que la fluidité ne se limite pas à l'absence de faute de récitation, elle désigne une supplication qui monte du cœur vers la bouche aussi longtemps que l'on veut prolonger.
GUEMARA. Sur laquelle ?
La michna a dit celui qui prie et se trompe, sans préciser où. La question suppose que toute erreur ne porte pas le même poids, et qu'il existe un endroit de la amida où la faute est significative.
Rav Hiya a dit au nom de Rav Safra, au nom de l'un des maîtres de la maison de Rabbi : dans la bénédiction des Avot.
La réponse désigne la première bénédiction de la amida, celle des Avot. Rachi en donne la raison : buter dès l'ouverture indique que la prière n'est pas recherchée. Le mauvais signe tient à la place de l'erreur, non à sa gravité formelle.
Certains rapportent cet enseignement sur une baraita : celui qui prie doit diriger son cœur dans toutes les bénédictions ; et s'il ne peut le diriger dans toutes, qu'il le dirige dans une seule.
Une seconde tradition rattache la même formule dans Avot à un autre énoncé : celui qui ne peut soutenir la kavana sur toute la amida doit au moins la porter sur une bénédiction. Le Tossefot s'en sert pour résoudre une difficulté connue : ailleurs, la Guemara semble interdire de prier à qui ne peut se concentrer, ce qui contredirait l'usage ordinaire. La lecture proposée limite cette exigence à une seule bénédiction.
Rabbi Hiya a dit au nom de Rav Safra, au nom de l'un des maîtres de la maison de Rabbi : dans la bénédiction des Avot.
La même phrase reçoit ici une autre portée. Dans la première version, elle situe l'erreur significative ; dans celle ci, elle désigne la bénédiction où la kavana est requise en priorité. Les deux versions convergent sur le même constat : la bénédiction des Avot est la charnière de la amida.
On a dit de Rabbi Hanina, etc. D'où cela vient il ?
Rabbi Yehochoua ben Levi a dit : car le verset dit : Celui qui crée l'expression des lèvres, paix, paix à celui qui est loin et à celui qui est proche, dit Hachem, et Je le guérirai.
La Guemara cherche l'appui scripturaire du signe donné par Rabbi Hanina ben Dossa. Le verset d'Isaie lie dans une même phrase l expression des lèvres et la guérison : si la parole est formée sans obstacle, la guérison suit. Ce même verset servira plus loin à un tout autre débat, sur le rang respectif du lointain et du proche.
Rabbi Hiya bar Abba a dit au nom de Rabbi Yo'hanan : tous les prophètes n'ont prophétisé que pour celui qui marie sa fille à un talmid 'hakham, pour celui qui mène un commerce, perakmatia, au profit d'un talmid 'hakham, et pour celui qui fait profiter un talmid 'hakham de ses biens. Mais quant aux talmide hakhamim eux mêmes : L'œil n'a pas vu, D.ieu, hormis Toi, ce qu'Il fera pour celui qui espère en Lui.
Le folio passe à une série de trois enseignements de même forme, transmis par la même chaîne. Chacun désigne ce que la prophétie a décrit, et laisse un degré supérieur hors de toute description, appuyé sur le verset d'Isaie 64.
Le premier oppose ceux qui soutiennent l'étude — par une alliance, par un commerce mené pour le compte du savant, par un don — et les talmide hakhamim eux mêmes. Les premiers ont une récompense annoncée ; la seconde n'a pas de mesure prononçable.
Et Rabbi Hiya bar Abba a dit au nom de Rabbi Yo'hanan : tous les prophètes n'ont prophétisé que pour les jours du Machiah ; mais quant au monde à venir : L'œil n'a pas vu, D.ieu, hormis Toi.
Et cela diverge de l'avis de Chmouel, car Chmouel a dit : il n'y a entre ce monde ci et les jours du Machiah que l'asservissement aux royaumes seul, ainsi qu'il est dit : car le pauvre ne cessera pas d'exister au sein du pays.
Pour Rabbi Yo'hanan, les jours du Machiah constituent un ordre décrit par les prophètes, donc distinct de l'ordre présent. Chmouel tient au contraire que rien ne change sauf le joug des nations, et le prouve par un verset qui pose la permanence de la pauvreté. Les deux positions ne peuvent tenir ensemble.
Et Rabbi Hiya bar Abba a dit au nom de Rabbi Yo'hanan : tous les prophètes n'ont prophétisé que pour les baale techouva ; mais quant aux justes accomplis : L'œil n'a pas vu, D.ieu, hormis Toi.
Et cela diverge de l'avis de Rabbi Abahou, car Rabbi Abahou a dit : à la place où se tiennent les baale techouva, les justes accomplis ne se tiennent pas, ainsi qu'il est dit : Paix, paix à celui qui est loin et à celui qui est proche. Au lointain d'abord, et ensuite au proche.
Rabbi Abahou lit le verset dans l'ordre où il énonce ses destinataires : le lointain est salué avant le proche. Si le lointain désigne le pénitent, la préséance lui revient. Cette position contredit le troisième enseignement de Rabbi Yo'hanan, qui place les justes accomplis au dessus de toute description prophétique.
Et Rabbi Yo'hanan pourrait te dire : que signifie loin ? Celui qui était loin de la faute des l'origine.
Et que signifie proche ? Celui qui était proche de la faute, et qui s'en est éloigné maintenant.
Rabbi Yo'hanan retourne l'argument sans toucher au verset. Il change le point à partir duquel on mesure la distance : la référence est la faute, non la proximité avec Hachem. Le lointain devient alors le juste accompli, et le verset le salue en premier.
Que signifie L'œil n'a pas vu ? Rabbi Yehochoua ben Levi a dit : c'est le vin conservé dans ses raisins depuis les six jours de la Création.
Rabbi Chmouel bar Nahmani a dit : c'est Éden, sur lequel l'œil d'aucune créature n'a jamais eu prise.
Deux Amoraim identifient la récompense laissée indicible. Pour Rabbi Yehochoua ben Levi, c'est le vin conservé dans ses raisins, tenu en réserve depuis la Création et jamais sorti de son enveloppe ; pour Rabbi Chmouel bar Nahmani, c'est Éden lui même, qu'aucun regard n'a jamais parcouru.
La seconde réponse appelle immédiatement une objection, que les deux segments suivants traitent : Adam a bien vécu là, semble-t-il. La Guemara va distinguer le jardin et Éden.
Et si tu disais : Adam, le premier homme, où était il donc ? Dans le jardin.
Et si tu disais : le jardin et Éden sont un seul et même lieu — le verset enseigne : Et un fleuve sortait d'Éden pour arroser le jardin. Le jardin est une chose, Éden en est une autre.
La preuve est tirée de la syntaxe du verset : un fleuve qui sort d'Éden pour arroser le jardin suppose deux lieux distincts, et une source située en amont. Adam a donc vu le jardin, non Éden, et l'affirmation de Rabbi Chmouel bar Nahmani tient.
Nos maîtres ont enseigné : il arriva que le fils de Rabban Gamliel tomba malade. Il envoya deux talmide hakhamim auprès de Rabbi Hanina ben Dossa pour demander miséricorde sur lui.
Dès qu'il les vit, il monta à l'étage et demanda miséricorde sur lui. En redescendant, il leur dit : allez, la fièvre l'a quitté.
Ils lui dirent : es tu donc prophète ? Il leur dit : je ne suis ni prophète ni fils de prophète, mais voici ce que j'ai reçu par tradition : si ma prière est fluide dans ma bouche, je sais qu'elle est agréée ; sinon, je sais qu'elle est rejetée.
Ils s'assirent, écrivirent et fixèrent exactement cette heure là. Et lorsqu'ils vinrent auprès de Rabban Gamliel, il leur dit : par le service du Temple, vous n'avez rien retranché ni rien ajouté ; ainsi les choses se sont passées : à cette heure là, la fièvre l'a quitté et il nous a demandé de l'eau à boire.
Le récit met le signe de la michna à l'épreuve du fait. Rabbi Hanina ben Dossa refuse explicitement le titre de prophète par la formule d'Amos, et qualifie son savoir de mekoubalani, chose reçue. Le signe est une règle transmise, non une révélation.
La vérification est méthodique : les envoyés notent l'heure par écrit avant de partir, et Rabban Gamliel confirme sans savoir ce qui est écrit. La demande d'eau marque la fin de la fièvre.
Et il arriva encore, avec Rabbi Hanina ben Dossa, qu'il alla étudier la Torah auprès de Rabban Yo'hanan ben Zakai, et que le fils de Rabban Yo'hanan ben Zakai tomba malade. Il lui dit : Hanina, mon fils, demande miséricorde sur lui et il vivra.
Il posa sa tête entre ses genoux, demanda miséricorde sur lui, et l'enfant vécut. Rabban Yo'hanan ben Zakai dit : si ben Zakai avait enfoncé sa tête entre ses genoux toute la journée entière, on n'aurait pas fait attention à lui.
Sa femme lui dit : Hanina est il donc plus grand que toi ? Il lui dit : non, mais il est comme un serviteur devant le roi, et moi je suis comme un ministre devant le roi.
Le second récit répond à une question que le premier laissait ouverte : pourquoi s'adresser à Rabbi Hanina plutôt que prier soi même. La réponse de Rabban Yo'hanan ben Zakai sépare deux mesures. La grandeur en Torah lui appartient ; l accès immédiat à la prière appartient à Rabbi Hanina.
L'image est précise : le serviteur est un familier de la maison, il entre sans permission à toute heure ; le ministre occupe un rang supérieur, mais il ne se présente que sur convocation et pour des affaires graves.
Et Rabbi Hiya bar Abba a dit au nom de Rabbi Yo'hanan : que l'homme ne prie que dans une maison où il y a des fenêtres, ainsi qu'il est dit : et des fenêtres étaient ouvertes pour lui, dans sa chambre haute, en direction de Jérusalem.
La règle porte sur le lieu matériel de la prière. Rachi en donne le motif dans l'ordre de la kavana : la fenêtre permet de regarder vers le ciel, et ce regard soumet le cœur. Le verset produit est celui de Daniel, qui priait dans sa chambre haute pourvue de fenêtres ouvertes vers Jérusalem.
Rav Kahana a dit : il est effronté à mes yeux, celui qui prie dans une plaine découverte.
Le terme hatsif, effronté, qualifie ici une attitude et non une transgression formelle. Prier à découvert prive la prière de la tsniout qui, selon Rachi, fait tomber sur l'homme la crainte du Roi et brise son cœur.
Le Tossefot écarte l'objection tirée de Yitshak, qui priait dans un champ, par deux voies : ce champ était le mont Moriah, ou bien le mot de Rav Kahana vise seulement un lieu de passage.
Et Rav Kahana a dit : il est effronté à mes yeux, celui qui détaille sa faute, ainsi qu'il est dit : Heureux celui dont la transgression est levée, dont la faute est couverte.
La seconde parole de Rav Kahana emploie la même formule que la première. Le verset des Tehilim associe le pardon à la faute couverte : la honte que l'on éprouve à la dissimuler est déjà un élément de la réparation.
Le Tossefot rattache la règle à un enseignement du premier chapitre : celui qui a honte de son acte reçoit un pardon immédiat. Le Ben Yehoyada précise la portée pratique : consulter un maître reste possible, en formulant la question de manière impersonnelle.
Hadran alakh Ein Omdin.
Formule de clôture du cinquième chapitre de Berakhot, ouvert par les mots Ein omdin, on ne se lève pour prier. La suite du traité s'ouvre avec le chapitre Keitsad mevarekhin, consacré aux bénédictions sur les aliments.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).