Berakhot 38a — Ce qui demeure en son état et ce qui se défait : du kouva de-ar'a au miel de dattes, puis la querelle sur HaMotsi et Motsi

Le folio s'ouvre sur la fin d'une baraita du daf précédent, consacrée au le'hem haassoui lekhoutah, la pâte faite pour servir de base à une saumure. Sa forme décide de son statut : façonnée ke-avin, en miches épaisses, elle révèle que son propriétaire la destinait au pain et elle est soumise à la hâla ; façonnée ki-lmoudin, en planches grossières, elle en est exempte. Le critère est l'intention lue dans la forme donnée.

Abaye transporte la même question sur le terrain de la bénédiction, avec le kouva de-ar'a, littéralement la jarre de terre : une pâte versée dans un creux du sol chauffé. Rav Yossef répond qu'il s'agit d'un gôvla, une pâte délayée cuite, sans le statut de pain, d'où bore mine mezonot.

Mar Zoutra ne contredit pas Rav Yossef sur la nature du kouva de-ar'a : il change les conditions de sa consommation. En établissant son repas dessus, il lui applique la règle de la keviout seouda, l'établissement du repas, qui fait passer un aliment de céréale du régime de bore mine mezonot à celui de hamotsi suivi du birkat hamazon entier.

Les Tossefot étendent la règle à une pâtisserie de leur temps et rapportent une conduite pratique : dans le doute sur le point de savoir si le repas de Pourim pris sur ces mets constitue une vraie keviout, on commence par du pain, dont la bénédiction couvre tout le reste.

Troisième conséquence tirée du même aliment. La matsa doit être du le'hem oni, le pain de misère, une cuisson pauvre et sans agrément. Le kouva de-ar'a, cuit à même le sol, répond exactement à cette description : il sert donc pour l'obligation de la nuit de Pessa'h.

Les trois enseignements se complètent : Rav Yossef fixe la bénédiction ordinaire, Mar Zoutra montre ce que la keviout y change, Mar bar Rav Achi ajoute qu'il compte comme pain pour la matsa.

Le même Mar bar Rav Achi ouvre la longue série des liquides. Le devach temarim, le miel de dattes, est le sirop qui s'écoule de dattes mûres entassées. Il l'appelle zia, sueur ou exsudation : le liquide sort du fruit sans être le fruit, il perd donc bore péri haets et reçoit la bénédiction générale chéhakol.

Les Tossefot généralisent : tous les jus de fruits reçoivent chéhakol, sauf le vin et l'huile, seuls liquides que la Tora traite comme leur fruit. Ils appliquent ensuite la même logique à la bière d'orge, où la céréale ne laisse qu'un goût dans l'eau.

La Guemara cherche à qui rattacher la position de Mar bar Rav Achi. Elle la retrouve dans une michna de Teroumot : un non-cohen qui consomme par inadvertance de la terouma rembourse le principal et un homech, un cinquième en supplément. La question porte sur les me perot, les jus de fruits de terouma : gardent-ils le nom de terouma ?

Rabbi Eliezer oblige, ce qui suppose que le jus reste le fruit. Rabbi Yehochoua exempte, parce qu'il y voit une simple exsudation sur laquelle le nom de terouma ne se pose pas. Rachi tire de là le principe général : le raisin et l'olive sont les deux seuls fruits dont le liquide garde le statut du fruit.

Le mot terima désigne, selon Rachi, toute matière écrasée sans être réduite en bouillie. Le terme est trop général pour porter une réponse : selon la matière pilée, le résultat garde ou perd le statut de son origine. Rava ne saisit donc pas ce qu'on lui demande.

Ravina, assis devant lui, reformule la question en énumérant les trois emplois courants du mot : le sésame, dont on tire l'huile ; le carthame, que l'on pile pour le boire dans du vin ; les marcs de raisin, que l'on noie pour en faire du temed. La scène enseigne autant la méthode que le contenu : une question doit désigner son objet.

La preuve vient d'un domaine voisin. Rav Assi enseignait qu'il est permis de piler des dattes de terouma en terima, et interdit d'en faire de la bière, parce qu'il est défendu de gâter la terouma. Le pilage laisse donc la datte intacte dans son statut, tandis que la fermentation la détruit.

La Guemara transporte ce partage sur la bénédiction : puisque les dattes pilées bemilteih kaimi kedemeikara, demeurent en leur état comme au départ, elles gardent bore péri haets. Rachi note que la formule ve-hilkheta manque dans sa version et provient des Halakhot Guedolot.

Nouvelle matière, même question. La chetita est, selon Rachi, une préparation de farine de grains grillés, séchés au four alors que les épis étaient encore humides ; on la délaye et on la consomme surtout comme fortifiant.

Rav lui donne chehakol, la bénédiction générale, et Chmouel bore mine mezonot, la bénédiction propre aux cinq espèces de céréales. Le désaccord porte sur ce que l'homme attend de ce mets : un aliment ou un remède.

Rav Hisda applique la résolution habituelle : les deux maîtres parlent de deux réalités. La consistance révèle l'usage. Épaisse, la chetita est un aliment et reçoit bore mine mezonot ; liquide, elle est préparée comme remède et reçoit chehakol.

Le critère rejoint celui qui traverse tout le folio : ce que l'on fait de la matière décide de sa bénédiction. Rachi le formule dans les termes déjà rencontrés pour la terima : elle demeure en son état.

Rav Yossef attaque la distinction de Rav Hisda par une michna de Chabbat. Elle autorise à délayer la chetot et à boire le zitom égyptien, une boisson de farine et d'épices. Or les Sages ont interdit le remède le Chabbat, par crainte que l'on en vienne à broyer des simples.

Si la chetita liquide est bien un remède, comme le soutient Rav Hisda, sa préparation le Chabbat devrait être interdite. La permission enseignée montre donc, selon Rav Yossef, qu'elle n'est pas tenue pour un remède.

Abaye renvoie à Rav Yossef sa propre difficulté. Une michna permet de manger tout aliment ordinaire et de boire toute boisson ordinaire le Chabbat, même dans une visée curative. Rav Yossef doit donc déjà disposer d'une explication : l'homme vise la consommation, et la guérison suit.

La même explication vaut pour la chetita. L'interdit du remède le Chabbat porte sur ce que l'on ingère en tant que remède ; un aliment consommé comme aliment reste permis, quel que soit l'effet attendu.

La lichna aharina, autre version de la réponse d'Abaye, ajoute la seconde moitié du raisonnement : l'homme vise la consommation, et la guérison advient d'elle-même. La première version se contentait de l'intention ; celle-ci précise le statut de l'effet curatif.

La nuance porte à conséquence pour la suite : si le mangeur vise la consommation, la bénédiction va de soi, et la Guemara devra expliquer pourquoi Rav et Chmouel ont eu besoin de l'enseigner.

La Guemara justifie l'utilité de l'enseignement de Rav et de Chmouel, selon la forme du tsrikha. La michna de Chabbat traite d'un homme qui mange un aliment ordinaire et récolte la guérison par surcroît ; la chetita liquide se prépare d'emblée comme remède.

Dans ce second cas, la hava amina était qu'aucune bénédiction ne soit due, puisque l'on ne bénit pas un médicament. Rav et Chmouel enseignent le critère réel : le hanaa, le profit tiré de la consommation, suffit à obliger une bénédiction.

Retour à la michna. Le débat porte sur un seul hé. Rava commence par isoler le point d'accord : la forme motsi, sans article, exprime un passé, comme dans le verset de Bilam prononcé après la sortie d'Égypte. Une bénédiction doit en effet remercier pour ce qui a déjà eu lieu, ici le pain déjà tiré de la terre.

Le désaccord porte sur hamotsi. Les Sages y lisent également un passé, avec le verset du rocher de silex, où l'eau avait déjà jailli. Rabbi Nehemia y lit un présent ou un futur, avec l'annonce faite à Moche alors que la sortie d'Égypte était encore à venir ; une telle forme conviendrait mal à une bénédiction.

Les Sages retournent le verset de Rabbi Nehemia. Ils le lisent comme une annonce portant sur la connaissance qui viendra après la sortie : au moment où les Bene Israël reconnaîtront leur libérateur, la sortie appartiendra déjà au passé. La forme hamotsi y garde donc son sens de passé.

Cette réponse achève la démonstration : les deux versets se lisent au passé, et la formule HaMotsi le'hem min haarets convient à une bénédiction de reconnaissance.

La sougya s'achève par une scène. Un hôte reconnu comme baki bevrakhot, expert en bénédictions, récite motsi devant Rabbi Zera, qui attendait de le rencontrer. La réputation se défait sur un mot.

La phrase reste suspendue : le raisonnement de Rabbi Zera se poursuit en 38b. La conduite retenue par la halakha apparaît ici en creux : l'usage suit les Sages et dit HaMotsi le'hem min haarets, formule que le Roch appuie encore sur le Yerouchalmi, pour éviter que la fin de haolam et le début de motsi ne se confondent dans la bouche.