Berakhot 3a — Les trois veilles de la nuit et la ruine de Jérusalem

« Quatre veilles forment la nuit, paroles de Rabbi. Rabbi Natan dit : trois. Quelle est la raison de Rabbi Natan ? » Le Tsela'h a demandé pourquoi la Guemara commence par interroger la raison de Rabbi Natan, alors que Rabbi est mentionné le premier dans la baraita et qu'il aurait fallu exposer d'abord la raison de Rabbi ; vois-y. Il me semble, avec l'aide du Ciel, d'après ce qu'a écrit le Rav Iyoun Yaakov au sujet de la raison de Rabbi — que c'est pour cela que l'on récite le tikoun Rahel et le tikoun Léa dans la seconde moitié de la nuit, vois-y — que la raison de Rabbi, qui tient quatre veilles, est la plus plausible. Car la nuit relève de l'aspect féminin et le jour de l'aspect masculin ; il est donc plus juste de rapporter les veilles de la nuit aux matriarches, qui sont des femmes, plutôt qu'aux patriarches, qui sont des hommes et relèvent du sod du jour. C'est pourquoi il est écrit de la femme de valeur (Proverbes 31, 15) : « Elle se lève alors qu'il fait encore nuit, elle donne la nourriture à sa maison et la part à ses servantes », car son lever a lieu la nuit. Et puisque les paroles de Rabbi se tiennent mieux selon le raisonnement, la Guemara interroge d'abord l'avis de Rabbi Natan, qui s'oppose à Rabbi et tient trois veilles : quelle est sa raison ?

« Trois veilles forment la nuit, et sur chaque veille le Saint béni soit-Il siège et rugit comme un lion. » Il y a lieu de demander pourquoi le texte s'allonge à dire « sur chaque veille », et encore pourquoi il compare ce rugissement au rugissement du lion. Il me semble, avec l'aide du Ciel, qu'il faut d'abord expliquer le propos de la Guemara dans Houlin (59) : César dit à Rabbi Yehochoua ben Hanania : votre D.ieu est comparé à un lion, comme il est écrit (Amos 3, 8) « le lion a rugi » ; quelle est donc sa grandeur ? un cavalier tue un lion ! Il lui répondit : Il n'est pas comparé à ce lion-là, mais au lion de la forêt d'en haut. Il lui dit : je veux que tu me le montres. Il lui répondit : tu ne peux pas le voir. Il insista : en vérité, je veux le voir. Il implora la miséricorde, et le lion fut déraciné de son lieu. Alors qu'il était encore à quatre cents parsa, il poussa un rugissement, et toutes les femmes enceintes avortèrent et la muraille de Rome tomba ; alors qu'il était à trois cents parsa, il poussa un autre rugissement, et les molaires et les dents des hommes tombèrent, et César lui-même tomba de son trône à terre. Il lui dit : de grâce, implore la miséricorde pour qu'il retourne à son lieu. Il implora la miséricorde et le fit retourner en son lieu. Fin de citation. Or ces rugissements, et la chute qu'ils ont provoquée, relevaient assurément d'une providence venue du Ciel, pour effrayer César et lui faire par là des allusions ; il faut comprendre le sens de cette allusion. Il me semble, avec l'aide du Ciel, qu'on lui a fait entendre ceci : il n'y aura de rugissement que sur deux Maisons, la première et la seconde, mais sur la troisième Maison il n'y a pas de rugissement, à D.ieu ne plaise, car elle subsiste à jamais et ne sera pas détruite ; c'est pourquoi le lion a poussé deux rugissements, et après le second César est tombé, lui qui est le roi d'Edom, pour faire allusion à la chute d'Edom, après laquelle sera bâtie la troisième Maison, et Hachem régnera à tout jamais. Or la veille fait allusion au Temple, qui est une garde pour Israël ; ce monde-ci, qui compte six mille ans, est appelé nuit, et le monde à venir est appelé jour. La troisième Maison sera bâtie avant que ne s'achèvent les six mille ans, car même s'il ne reste que peu d'années du sixième millénaire, le Saint béni soit-Il prolongera les jours, pour accomplir (Psaumes 90, 15) « Réjouis-nous à la mesure des jours où Tu nous as affligés », comme on le sait. Voilà ce que dit : trois veilles forment la nuit, allusion aux trois Sanctuaires bâtis dans ce monde-ci appelé nuit ; et sur chaque veille, c'est-à-dire sur la première et la seconde Maison seulement, le Saint béni soit-Il siège et rugit comme un lion, allusion à la bat kol qui sort de devant Lui et rugit sur leur destruction. C'est pourquoi le verset dit (Jérémie 25, 30) « il rugira, oui il rugira », deux rugissements, « sur Son domaine », c'est-à-dire le Temple. Il dit encore : et le signe de la chose. La première veille, c'est la première Maison : l'âne brait, l'accusation portant sur l'abandon de l'étude de la Tora, qu'ils n'ont pas portée comme l'âne porte sa charge. La deuxième veille, les chiens aboient : les accusateurs, à cause de la faute du lachon hara (médisance), qui renforce la kelipa des chiens ; c'est pourquoi celui qui dit du lachon hara mérite d'être jeté aux chiens. Et la troisième veille, c'est la troisième Maison, qui sera bâtie bientôt et de nos jours, amen : elle ne connaît ni destruction ni accusation. En ce temps-là, le nourrisson — ce sont Israël, dont il est écrit (Osée 11, 1) « quand Israël était un enfant, Je l'ai aimé » — tête au sein de sa mère, c'est-à-dire qu'ils reçoivent l'abondance de la Chekhina sans intermédiaire, à la manière de l'intention de « Retsé ve-hahalitsénou » que l'on dit le Chabbat. Et le second élément : et la femme — Israël — s'entretient avec son mari — le Saint béni soit-Il : ils étudient la Tora par l'esprit saint, sans passer par un maître, comme il est dit (Isaie 54, 13) « et tous tes fils seront instruits de Hachem », et il est écrit (Jérémie 31, 33) « tous Me connaîtront », et il est écrit (Joël 3, 1) « vos fils et vos filles prophétiseront » : ils prophétiseront comme des prophètes, car sur tous l'esprit de Hachem parlera.

« Réciter le Chema, pour celui qui dort dans une maison obscure. » Le Tsela'h a demandé : il aurait fallu dire « pour celui qui se trouve dans une maison obscure » ; vois-y. Il me semble, avec l'aide du Ciel, qu'il y a de toute façon lieu de demander comment il pourrait se fier à ce signe : n'arrive-t-il pas qu'un nourrisson tête et qu'une femme s'entretienne avec son mari alors qu'il fait encore nuit ? Et même si cela vaut pour la plupart des cas, comment s'y fier pour lire le Chema, alors qu'il lui est possible de vérifier la chose en sortant dehors et en regardant ? Il faut donc dire qu'il ne se fie pas à ce signe pour lire avant d'avoir vu de ses yeux si l'aube est levée ; le signe a été donné pour celui qui dort dans une maison obscure, c'est-à-dire pour celui qui est encore couché sur son lit et répugne à se lever et à sortir voir si l'aube est levée afin de lire le Chema, se disant : peut-être l'aube n'est-elle pas levée et me serai-je levé en vain ; il ne veut donc pas soulever la tête de son oreiller pour un doute. On lui a donc donné ce signe du nourrisson et de la femme : s'il voit ce signe, il saura que selon toute vraisemblance l'aube est bien levée et que son lever ne sera pas vain. Et en effet, il ne lira le Chema qu'après s'être levé, avoir lavé ses mains, être sorti dehors et avoir vu l'aube de ses yeux. C'est pourquoi il est dit « pour celui qui dort » : ce signe a été donné pour celui qui est couché sur son lit et répugne à se lever pour vérifier un doute, plutôt que pour lire le Chema grâce à lui. Vois le livre Dikdoukei Soferim, qui rapporte ainsi la version du Talmud dans un manuscrit : « Quelle en est la conséquence ? Par exemple pour celui qui dort dans une maison obscure et pour qui arrive le temps du Chema sans qu'il sache que ce temps est arrivé : dès lors qu'il voit ces signes, le nourrisson qui tête au sein de sa mère et la femme qui s'entretient avec son mari, il saura que le temps du Chema est arrivé pour lui et se lèvera. » Fin de citation. Cette version s'accorde bien avec ce que j'ai écrit avec l'aide du Ciel. Le Tsela'h a demandé encore : Rabbi Eliezer place le nourrisson avant la femme, tandis que la Guemara place la femme avant le nourrisson ; or selon la version rapportée, la Guemara n'a pas changé l'ordre. De même, sur ce que ce Rav a examiné — pourquoi n'a-t-on pas dit « l'homme s'entretient avec sa femme » — la réponse me paraît simple : les femmes sont bavardes, et il arrive donc le plus souvent que ce soit la femme qui s'entretienne avec son mari ; de plus, la conversation portera le plus souvent sur les besoins de la maison, et sur ces sujets elle parle plus que lui ; enfin elle a besoin de multiplier les paroles pour vanter ses fils et ses filles qui sont à la maison, afin de les rendre agréables aux yeux de son mari et de le disposer à acheter ce qu'il leur faut.

« Et dit : malheur à Moi, car J'ai détruit Ma maison. » Il me semble, avec l'aide du Ciel, que l'intention est celle-ci. En vérité, la destruction de la Maison comportait un bien pour Israël, qui fut sauvé de l'extermination puisqu'Il a répandu Sa colère sur le bois et les pierres. Mais voici le malheur : la destruction n'a pas suffi, et il y eut aussi l'incendie du sanctuaire, où se trouvait une profanation du Nom plus grande encore ; et l'incendie du sanctuaire n'a pas suffi non plus à sauver Israël, puisqu'Il les a en outre exilés parmi les nations. Il se trouve donc qu'ils n'ont pas été entièrement sauvés par ces événements, puisqu'ils ont malgré tout eu besoin de l'exil. Le mot « oy » est employé en face des trois choses mentionnées ; ou bien ces trois choses correspondent aux trois lettres alef-vav-youd, qui se sont détachées des noms saints, comme il est mentionné dans les Tikounim.

« Une fois je marchais sur la route et j'entrai dans l'une des ruines de Jérusalem pour y prier. » Il y a lieu de demander pourquoi il s'attarde à dire « je marchais sur la route », alors qu'il aurait suffi de dire « une fois j'entrai dans une ruine ». Il me semble, avec l'aide du Ciel, d'après ce qu'a écrit le Rav Yitav Lev en expliquant la prière du grand prêtre — « et que la prière des passants n'entre pas devant Toi » au sujet de la pluie — qu'il y a deux catégories. La première s'appelle « ovrei derakhim », les passants : celui dont tout le propos est d'arriver au terme de son voyage, et qui court sur la route jusqu'à parvenir à son lieu. La seconde s'appelle « holkhei derakhim », les cheminants : celui qui sait qu'en tout lieu où se pose la plante de son pied, Hachem dirige ses pas afin qu'il y répare quelque étincelle sainte qui appartient à son âme ; tel est le fond de sa marche, et Hachem lui a seulement donné le prétexte d'un but à atteindre afin qu'il traverse tous ces lieux jusqu'à y parvenir. C'est ce que dit le verset (Psaumes 37, 23) : « de Hachem les pas de l'homme sont affermis », tandis que l'homme, lui, désire sa route pour son propre besoin. Sur cette catégorie des cheminants, le grand prêtre ne priait pas ; c'est pourquoi Rabbi Hanina ben Dossa, qui relevait de cette catégorie, obtint que la pluie s'arrête pour lui. Et c'est ce que dit le verset (Psaumes 119, 1) : « heureux ceux dont la voie est intègre, qui marchent dans la Tora de Hachem. » Fin de citation ; vois-y. Il ressort que la mesure des justes est celle-ci : même lorsqu'ils prennent la route pour une affaire matérielle, ils croient que cette affaire fut un prétexte venu de Hachem afin qu'ils aillent par ce chemin et y recueillent des étincelles de sainteté ; ceux-là s'appellent cheminants. Ceux qui n'ont pas cette foi s'appellent passants. Rabbi Yossi, qui relevait de la catégorie des cheminants, accomplissait ainsi une marche comptée comme une mitsva ; c'est pourquoi il n'a pas craint les dommages que pouvait présenter la ruine, ni du côté des démons, ni du côté de l'effondrement. Voilà pourquoi il dit « je marchais sur la route », marchais précisément, c'est-à-dire : j'étais de la catégorie des cheminants et non de celle des passants, croyant que ma marche sur ce chemin visait le triage des étincelles de sainteté, de sorte que je me trouvais occupé à une mitsva ; c'est pourquoi je suis entré dans une ruine sans craindre ses dommages, car les envoyés d'une mitsva ne subissent pas de dommage. Cela permet de résoudre encore une précision : pourquoi dit-il ensuite « je craignais que des passants ne m'interrompent », et non « des cheminants », alors qu'il s'est d'abord désigné lui-même comme marchant ? Il s'explique ainsi : je ne crains pas ceux qui sont de la catégorie des cheminants, car ce sont des justes et des hommes intègres, et voyant que je me tiens debout en prière ils ne m'interrompront pas, n'ayant cure du retard que leur cause l'attente, puisqu'ils croient que de Hachem les pas de l'homme sont affermis et que tout se fait par une providence particulière. Je crains ceux qui sont des passants, gens du commun, qui ne se soucient pas de m'interrompre et qui se hâtent sur leur route pour arriver au but une heure plus tôt ; ceux-là m'interrompront afin d'aller plus vite.

« Eliyahou, de bonne mémoire, vint et garda pour moi l'entrée, et il m'attendit jusqu'à ce que j'eusse achevé ma prière. » Il y a lieu de demander pourquoi il n'est pas entré à l'intérieur pour le garder des démons, car « il garda pour moi » a le sens d'attendre, comme l'a écrit Rachi, et cela s'impose. Il me semble simplement qu'Eliyahou, de bonne mémoire, a vu que des anges se tenaient auprès de Rabbi Yossi pour le garder, car il faut bien que tout juste ait deux anges avec lui pour le garder en tout lieu, ainsi qu'il est dit (Psaumes 91, 11) « car Il ordonnera à Ses anges de te garder en toutes tes voies » ; il savait de plus que la Chekhina était avec lui et qu'il n'avait pas besoin d'être gardé des démons ; ou bien il savait qu'il n'y avait pas de démons dans cette ruine-là. Malgré tout, il lui a fait savoir qu'il n'avait pas bien agi, car il ne convient pas au juste de se fier au miracle, et aussi pour que ceux qui le voient n'en tirent pas de leçon, puisque assurément tout le monde ne possède pas les raisons de Rabbi Yossi. Mais voici la difficulté : pourquoi répéter « il garda pour moi » et « il m'attendit », puisque garder veut dire attendre ? Il me semble que s'il avait dit seulement « il m'attendit », j'aurais pensé qu'il est entré alors que Rabbi Yossi se tenait déjà en prière, et que pour cette raison il ne l'a pas interrompu et a attendu qu'il achevât, mais qu'en effet, s'il était venu avant qu'il ne prie, il ne l'aurait pas laissé prier là et l'aurait fait sortir aussitôt. Il a donc redoublé les termes et dit « il garda pour moi », avant que je ne commence à prier, « et il m'attendit », jusqu'à ce que j'eusse achevé ma prière, pour nous enseigner qu'Eliyahou, de bonne mémoire, est venu avant qu'il ne commençât à prier et que, malgré cela, il ne l'en a pas empêché et l'a laissé prier là. Et s'il ne l'a pas contraint à dire une prière abrégée mais a attendu qu'il priât à son habitude, dans sa longueur, la raison en paraît être qu'il voulait que Rabbi Yossi s'attarde là afin d'entendre la voix de la bat kol et de savoir combien, pour ainsi dire, le Saint béni soit-Il souffre de la souffrance d'Israël ; car il connaissait par l'esprit saint l'instant où sort chaque jour la bat kol, et il l'a laissé prolonger sa prière jusqu'à ce que ce moment arrive et qu'il entende.

« Pourquoi es-tu entré dans cette ruine ? » On connaît la règle qu'a écrite le Gaon Hida dans Péta'h Einayim sur Nida 31a : lorsque le Talmud emploie l'expression « mipnei ma » (pour quelle raison), cela indique que deux voies s'ouvrent devant celui qui interroge et qu'il ne sait laquelle est la principale ; c'est pour cela qu'il approfondit sa question par « mipnei ma » ; vois-y. Selon cela, il y a ici aussi deux raisons. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que la première est celle-ci : Rabbi Yossi savait que cette ruine avait été à l'origine un lieu saint, et il désirait donc y prier ; si elle ne s'était pas trouvée là, il ne serait pas entré prier dans une autre ruine. La seconde raison est qu'il y est entré prier parce qu'il ne voulait pas prier sur la route. Deux raisons s'offraient donc à celui qui interrogeait, et c'est pourquoi il a demandé « pour quelle raison ». Rabbi Yossi n'a pas perçu qu'il y avait là deux raisons, et lui a répondu de façon fermée : pour prier. C'est pourquoi Eliyahou lui a demandé de nouveau : pour quelle raison n'as-tu pas prié sur la route ? Car dans la réponse qu'il a donnée, disant qu'il s'était abstenu de prier sur la route, il y a également deux raisons possibles à cette abstention : la première, que des passants ne l'interrompent ; la seconde, qu'il voulait prier en un lieu abrité pourvu de cloisons, car nous tenons que l'on ne prie pas dans un champ dépourvu de cloisons, même s'il n'y a pas de passants. Et il lui a répondu que son empêchement tenait à l'interruption par les passants.

« Il me dit : paix sur toi, mon maître, et je lui dis : paix sur toi, mon maître et mon enseignant. » Le Rav Péta'h Einayim a écrit au nom du Rav Iyoun Yaakov : pourquoi Rabbi Yossi ne l'a-t-il pas salué le premier ? Vois-y. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que Rabbi Yossi a perçu qu'il s'agissait d'Eliyahou, de bonne mémoire, et c'est pourquoi il lui a répondu « paix sur toi, mon maître et mon enseignant ». S'il ne l'a pas salué le premier, c'est qu'il voulait s'éprouver lui-même et savoir s'il était digne qu'Eliyahou le salue le premier, car il est connu qu'être salué le premier par Eliyahou, de bonne mémoire, est un grand degré. Si Rabbi Yossi l'avait salué le premier et qu'Eliyahou lui eût rendu son salut, il n'y aurait pas eu là de preuve suffisante du degré de Rabbi Yossi, puisqu'on pourrait dire qu'il était tenu de lui rendre son salut afin de ne pas transgresser « le vol du pauvre est dans vos maisons ». Il a donc attendu de voir s'il le saluerait le premier, car les justes, par grande humilité, ne se tiennent pas pour élevés en degré ; c'est pourquoi il s'est d'abord éprouvé lui-même. Quant à ce qu'a écrit le Péta'h Einayim, qu'Eliyahou était familier de Rabbi Yossi et le connaissait, il se peut que cet épisode ait été le début de leur connaissance. Et si Rabbi Yossi a ajouté « mon maître et mon enseignant », outre qu'il convenait de répondre ainsi par respect, on peut encore dire qu'il a voulu dire : mon maître en sagesse et mon enseignant par l'esprit saint.

« À cette heure-là j'ai appris de lui trois choses. » Il y a lieu de demander pourquoi il s'attarde à dire « à cette heure-là ». Il me semble, avec l'aide du Ciel, d'après ce qu'a écrit le Rav Péta'h Einayim, qu'Eliyahou, de bonne mémoire, était familier de Rabbi Yossi ; vois-y. Selon cela, Rabbi Yossi a certainement appris bien des choses de la bouche d'Eliyahou lors des nombreuses fois où celui-ci lui est apparu. Afin donc que celui qui entend ne pense pas qu'en tous ses jours il n'a appris de lui que trois choses, il a pris soin de dire : à cette heure-là j'ai appris trois choses.

« J'ai appris que l'on n'entre pas dans une ruine. » Il y a lieu de demander pourquoi il emploie « j'ai appris » à chaque membre de phrase. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que ces trois enseignements, il ne les a pas appris d'un seul coup mais l'un après l'autre : de la question « pourquoi es-tu entré dans cette ruine ? » il a compris que l'on n'entre pas dans une ruine ; après que celui-ci lui eut dit « tu aurais dû prier sur la route », il a appris que l'on prie sur la route ; puis, lorsqu'il lui a dit « tu aurais dû dire une prière abrégée », il a appris la troisième chose. C'est pourquoi il emploie « j'ai appris » à chacun d'eux. Ou bien : ces enseignements, appris de la bouche d'Eliyahou, de bonne mémoire, lui étaient très chers, et c'est pourquoi il emploie « j'ai appris » à chacun d'eux.

« J'ai entendu une bat kol qui gémissait comme une colombe. » Il y a lieu de demander pourquoi, plus haut dans la baraita, on a dit que le Saint béni soit-Il siège et rugit comme un lion, tandis qu'ici il entend un gémissement de colombe. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que les rugissements mentionnés dans la baraita précédente ont lieu la nuit ; or on sait que la nuit domine la mesure de guevoura (rigueur), et c'est pourquoi le texte compare cette voix au rugissement du lion, qui relève du sod de la guevoura, le mot aryé ayant la valeur numérique de guevoura, comme on le sait. Ici en revanche il s'agit d'une voix qui sort de jour, comme il est dit « chaque jour, trois fois, elle parle ainsi » ; et le jour relève de la domination du 'hessed (bonté), c'est pourquoi cette voix lui est apparue comme le gémissement de la colombe, qui relève du sod du 'hessed ; le mot yona, avec l'unité du mot lui-même, a la valeur numérique de 'hessed.

« Et disait : malheur à Moi, car J'ai détruit Ma maison. » Il me semble, avec l'aide du Ciel, que l'intention est celle-ci. En vérité, la destruction de la Maison comportait un bien pour Israël, qui fut sauvé de l'extermination puisqu'Il a répandu Sa colère sur le bois et les pierres. Mais voici le malheur : la destruction n'a pas suffi, et il y eut aussi l'incendie du sanctuaire, où se trouvait une profanation du Nom plus grande encore ; et l'incendie du sanctuaire n'a pas suffi non plus à sauver Israël, puisqu'Il les a en outre exilés parmi les nations. Il se trouve donc qu'ils n'ont pas été entièrement sauvés par ces événements, puisqu'ils ont malgré tout eu besoin de l'exil. Le mot « oy » est employé en face des trois choses mentionnées ; ou bien ces trois choses correspondent aux trois lettres alef-vav-youd, qui se sont détachées des noms saints, comme il est mentionné dans les Tikounim.

« Il me dit : mon fils, par ta vie et par la vie de ta tête. » Il me semble, avec l'aide du Ciel, que « par ta vie » vise la vie de son corps, et « par la vie de ta tête » sa sagesse, qui siège dans la tête, ainsi qu'il est dit (Ecclésiaste 2, 14) « le sage a ses yeux dans sa tête », et il est écrit (Ecclésiaste 7, 12) « la sagesse fait vivre celui qui la possède ». Ou bien on entendra « la vie de ta tête » de sa racine d'en haut, à la manière de ce qu'a écrit notre maître le Ari en expliquant « Noah Noah », « Avraham Avraham » ; ou encore « la vie de ta tête » désigne la lumière de la Chekhina qui repose sur sa tête.

« Ce n'est pas en cette heure seulement qu'elle parle ainsi, mais chaque jour, trois fois, elle parle ainsi. » Il me semble, avec l'aide du Ciel, que la raison des trois fois correspond aux trois prières, car nos maîtres ont dit que par le mérite des trois prières viendra la délivrance. Il se trouve donc que le retard de la délivrance vient de nous : si nous y prenions garde comme il convient, la délivrance viendrait, le Temple serait bâti et le rassemblement des exilés aurait lieu. C'est pourquoi elle sort trois fois par jour et dit ces paroles.

« À l'heure où Israël entre dans les synagogues et les maisons d'étude et répond : que Son grand Nom soit béni, le Saint béni soit-Il hoche la tête. » Il me semble, avec l'aide du Ciel, que l'intention est qu'Il met en mouvement les trois sefirot keter, 'hokhma et bina, appelées « tête », pour répandre l'abondance sur les mondes. Ces trois-là sont évoquées par les lettres youd et hé : keter est la pointe du youd, le youd lui-même est 'hokhma, et le alef est bina. Dans le kaddich on dit « yitgadal ve-yitkadach chemeh raba », dont l'intention est : que le Nom Ya soit grand. Et s'il dit « Sa tête » plutôt que « la tête », c'est à la manière du verset (Psaumes 2, 6) « et Moi, j'ai sacré Mon roi », c'est-à-dire le roi qui est mien ; de même ici : les sefirot appelées tête, qui sont miennes, puisque Je les ai émanées pour conduire par elles les mondes. J'ai vu ensuite ce qu'a écrit le Maharan dans ses gloses sur le Péri Ets Haim, Chaar ha-kedochim, sur ce propos ; vois-y. Cela permet de comprendre l'expression « et pas seulement cela » employée ici, qui indique qu'en stricte justice il n'aurait pas convenu qu'il en fut ainsi, et que cela se fait par Sa bonté : que les lumières des mohin de gadlout entrent et éclairent au moment où l'on dit le kaddich, même hors du temps de la prière.

« Et Il dit : heureux le roi que l'on loue ainsi dans sa maison. » Le mot « dans sa maison » paraît superflu. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que l'on connaît ce qui est écrit dans le livre des Kavanot : les kaddichim ont été institués pour être dits au milieu des prières, entre un monde et l'autre, afin que les forces extérieures ne s'attachent pas aux réparations que nos prières ont opérées. L'homme doit se voir, depuis le début de l'ordre des sacrifices, comme s'il agissait dans le monde de Assia ; à la fin des sacrifices il dit le kaddich afin de monter de là vers Yetsira, car les zemirot sont dans Yetsira ; à la fin des zemirot il dit le kaddich afin de monter de là vers Beria, car la bénédiction de Yotser est dans Beria ; de là il monte vers Atsilout, car la prière de la Amida est dans Atsilout, et l'on n'y a pas institué de kaddich afin de joindre la gueoula à la tefila ; ensuite il se voit redescendre, et l'on dit également le kaddich entre un monde et l'autre ; vois-y. Il se trouve donc qu'en disant les kaddichim des prières, Israël se représente comme se tenant en haut dans les mondes supérieurs et y disant les kaddichim. C'est ce que dit : heureux le roi que l'on loue ainsi dans sa maison — dans sa maison, puisqu'ils se représentent comme se tenant en haut dans les mondes supérieurs, qui sont Sa maison, consacrés à la lumière de Sa Chekhina, et c'est là qu'ils Le louent de cette sainte louange. Quant au mot « ainsi » (kakh), il me semble, avec l'aide du Ciel, d'après ce qu'a écrit notre maître le Ari en expliquant le propos « tais-toi, ainsi est-il monté dans la pensée » : l'union supérieure, celle de Havaya et Ekyeh, qui sont 'hokhma et bina, est le sod du kaf fermé, et l'union inférieure, celle de Havaya et Adnout, qui sont tiferet et malkhout, est le sod du kaf final ; c'est ce que veut dire « kakh est monté dans la pensée » : kaf fermé et kaf final ; vois-y. Tel est le sod de « que l'on Le loue dans Sa maison ainsi » : par leur louange ils causent l'union supérieure et l'union inférieure, qui sont le sod de kakh. Ou bien on comprendra « que l'on Le loue ainsi » de la manière suivante : dans le kaddich nous enveloppons par allusion bien des choses précieuses, et nous demandons aussi par allusion que le Nom soit complet, en disant « yitgadal ve-yitkadach chemeh raba », c'est-à-dire : que le Nom soit grand ; et bien d'autres choses précieuses encore. C'est ce qu'il dit : que l'on Le loue dans Sa maison ainsi, c'est-à-dire en cette langue voilée et cachée, où sont évoquées par allusion bien des choses, afin de les soustraire aux forces extérieures, qui comprennent la langue de traduction.

« Qu'en est-il du père qui a exilé ses enfants parmi les nations. » Il me semble, avec l'aide du Ciel, que l'intention est celle-ci : l'exil a causé une grande souffrance à la Chekhina, puisqu'elle donne l'abondance aux forces extérieures du fait qu'Israël réside hors de la Terre sous la domination des princes célestes, comme l'a écrit le Rav Moche Cordovero. De plus, l'exil a produit une grande perte pour Israël : auparavant Israël prenait l'essentiel de l'abondance, et depuis l'exil les princes des nations prennent la viande et donnent à Israël les os, c'est-à-dire qu'ils prennent l'essentiel et laissent le rebut. C'est ce que dit : qu'en est-il du père qui a exilé ses enfants — comprenez et sachez combien de souffrance atteint le père du fait qu'il a exilé ses enfants, et combien de perte à atteint Israël ; et telle est la mesure du malheur qui atteint les enfants exilés de la table de leur père, puisque maintenant les princes prennent la viande et leur laissent les os.

« Et malheur aux enfants qui ont été exilés de la table de leur père. » Il me semble, avec l'aide du Ciel, au sujet du terme « table » employé ici, d'après ce que j'ai écrit avec l'aide du Ciel en expliquant le Cantique des cantiques sur le verset (6, 10) « Qui est celle qui se lève comme l'aurore, belle comme la lune, pure comme le soleil, redoutable comme des bataillons ? » : il mentionne quatre qualificatifs en face des quatre modes d'étude, mikra, michna, talmud et kabbala. En face de l'étude du mikra, « qui se lève comme l'aurore », car cette étude vient au début de ses jours, lorsqu'il sort des ténèbres et entre dans la lumière de la Tora, nos maîtres ayant dit (Avot 5, 24) : à cinq ans le mikra. En face de l'étude de la michna qui vient ensuite, comme ils ont dit : à dix ans la michna, il dit « belle comme la lune », car la lune est en elle-même obscure et reçoit sa lumière du soleil ; de même la michna est en elle-même obscure et reçoit sa lumière de la guemara, raison pour laquelle on ne tranche pas la loi d'après la michna, une chose sans raison ne pouvant s'établir selon la halakha. En face de l'étude du talmud, qui vient après la michna, comme ils ont dit : à quinze ans le talmud, il dit « pure comme le soleil », qui donne sa lumière au monde ; de même le talmud éclaire les yeux d'Israël dans les lois et éclaire les paroles de la michna. Et en face de l'étude de la kabbala, qui est haute, forte et louée, il dit « redoutable comme des bataillons ». Il se trouve donc que les quatre qualificatifs mentionnés dans le verset, qui font allusion aux quatre modes d'étude de la Tora, forment par leurs initiales le mot choulhan (table) : chahar, levana, hama, nidgalot, exactement dans cet ordre. Or nos maîtres ont dit sur le verset (Genèse 2, 12) « et l'or de ce pays-là est bon » : il n'est pas de Tora comme la Tora de la terre d'Israël. La raison en est que la terre d'Israël se tient sous Son ombre, (Deutéronome 11, 12) « une terre dont Hachem ton D.ieu prend soin, constamment les yeux de Hachem ton D.ieu sont sur elle » ; c'est pourquoi l'air de la terre d'Israël rend sage, tandis qu'il en va autrement hors de la Terre, ténébreuse, qui se tient sous l'ombre des princes célestes ; nos sages ont ainsi exposé (Sanhédrin 24a) « Il m'a fait asseoir dans les ténèbres », c'est le Talmud de Babylone, et c'est pourquoi il n'est pas de Tora comme la Tora de la terre d'Israël. Ainsi, les quatre modes d'étude — mikra, michna, talmud, kabbala — évoqués par les quatre qualificatifs dont les initiales forment choulhan : lorsque Israël était sur sa terre, ils mangeaient à la table de leur Père qui est aux cieux, car l'abondance de sagesse qu'ils avaient en ces quatre-là leur venait de Lui sans l'intermédiaire des princes ; c'est pourquoi ces quatre études brillaient en eux comme elles avaient été données au Sinaï. Et maintenant, malheur aux enfants exilés de la table de leur père, car la table se trouve désormais hors de la Terre. Ou bien il me semble, avec l'aide du Ciel, que l'expression « exilés de dessus la table de leur père » s'entend d'après ce qu'a écrit notre maître dans Chaar ha-kavanot, dans le discours de Pourim, sur le verset (Esther 9, 28) « et leur souvenir ne cessera pas de leur descendance » : l'illumination de la couronne du yessod de abba y est appelée « leur souvenir » (zikhram) ; vois-y. Or les lettres du mot zikhram précèdent celles du mot choulhan dans l'alphabet ; il a donc fait allusion, à sa manière, au temps où cette illumination fait défaut, par nos nombreuses fautes, et a dit : malheur aux enfants exilés de l'illumination de zikhram, évoquée par « de dessus la table de leur père » — « de dessus » précisément, c'est-à-dire ce qui précède les lettres de choulhan. Cette illumination relève de l'aspect de abba, et c'est pourquoi il dit « leur père ». Ou encore il me semble, avec l'aide du Ciel, qu'il est connu que la malkhout est appelée table, et qu'au-dessus de la malkhout se tient le yessod, selon le sod de ce qu'ils ont dit « et le juste viendra à table » ; il en va autrement du côté de la sitra a'hra, dont il est écrit (Nombres 22, 5) « Petora, qui est sur le fleuve », comme l'a écrit notre maître le Ari dans le livre Mévo Chearim et d'après ce qu'a écrit le Maharits ; vois-y. Et de l'exil il est écrit (Isaie 57, 1) « le juste a péri », que le saint Zohar explique de l'abondance du yessod ; c'est ce que dit « exilés de dessus la table de leur père », c'est-à-dire de l'abondance du yessod, qui est au-dessus de la table de leur père, c'est-à-dire au-dessus de la malkhout appelée table de leur Père qui est aux cieux. D'une autre manière encore, il me semble, avec l'aide du Ciel, au sujet de « qu'en est-il du père qui a exilé ses enfants, et malheur aux enfants... » : on sait que le Nom Havaya, dans son remplissage par des alef, a la valeur numérique de 45 (ma), et notre maître a écrit que dans l'exil la lettre alef du remplissage du vav se cache et qu'il reste le nombre 44 (dam), comme il est mentionné dans Chaar ha-kavanot ; vois-y. Tel est le sod de l'exil, car gola (exil) a la valeur numérique de dam ; et par le rétablissement de cette lettre alef à l'intérieur du vav, le nombre 45 se complétera et adviendra la gueoula, dont la valeur est 45. J'ai expliqué par là, avec l'aide du Ciel, plusieurs versets et plusieurs sujets dans mes derachot. Or il n'y a certes en haut ni manque ni retrait de cette lettre alef, à D.ieu ne plaise ; le Nom est complet dans son remplissage et vaut 45. Le manque ne concerne que l'abondance dispensée aux êtres d'en bas, du côté desquels l'illumination de cette lettre alef se cache. C'est ce qu'il dit : bien que maintenant les enfants soient au milieu de la gola, dont le nombre est 44, ce qui indique le manque de l'alef du remplissage du vav, ce manque n'existe pas en haut auprès du Père ; la aussi, maintenant encore, le nom ma est complet auprès du Père, bien qu'Il ait exilé Ses enfants ; le malheur revient aux enfants exilés de la table de leur père, du côté desquels l'illumination de la lettre alef s'est cachée et où il reste le nombre 44, valeur de gola, tandis qu'en haut, auprès du Père, le Nom est toujours complet, valeur 45.

« Pour trois raisons on n'entre pas dans une ruine : à cause du soupçon, à cause de l'effondrement et à cause des démons. » Il me semble, avec l'aide du Ciel, que les initiales de ces trois-là forment le mot hochekh (ténèbre) : héchad (soupçon), chedim (démons), kilayon (destruction), qui est l'effondrement. C'est pourquoi l'homme doit s'en tenir éloigné, c'est-à-dire s'abstenir d'y entrer, au sens de (Genèse 20, 6) « et Je t'ai moi-même retenu de fauter envers Moi ».