Sougya : Le daf achève la sougya de celui qui a oublié la mention du jour dans le Birkat Hamazon. Rav fixe deux régimes : tant qu'on n'a pas commencé Hatov vehametiv, une bénédiction de rattrapage suffit ; une fois cette bénédiction commencée, on revient au début.
Chemouel distingue ensuite la tefila, obligation dont on ne peut se dispenser, et le Birkat Hamazon, qui dépend d'un repas facultatif : pour Roch Hodech on fait recommencer la première et non le second, tandis que Chabbat et Yom Tov, où le pain est obligatoire, rejoignent le régime du retour au début. La guemara passe alors à la mesure qui oblige au zimoun, kazayit pour Rabbi Meir et kabeitsa pour Rabbi Yehouda, et relève que la michna de Pessahim leur attribue l'inverse : Rabbi Yo'hanan intervertit les positions, Abaye montre que les deux débats se tiennent sur deux plans distincts.
La michna suivante graduerait la formule du zimoun selon le nombre de convives, de trois à une myriade, et la guemara s'ouvre sur la règle de Chemouel : que l'homme ne s'exclue jamais de la collectivité.
… et il revint au début. [Guidel bar Manyoumi] lui dit : pour quelle raison le maître a-t-il agi ainsi ?
Il lui répondit : parce que Rabbi Chila a dit au nom de Rav : celui qui s'est trompé revient au début.
Le daf reprend au milieu d'un fait rapporté : Rav Nahman, ayant omis la mention du jour dans le Birkat Hamazon, est revenu au début de l'ensemble des bénédictions. Sa justification est un enseignement de Rav transmis par Rabbi Chila.
Rachi précise le sens de hozer laroch : le retour se fait à la première bénédiction, celle de Hazan. Il rapproche cette règle de celle de la tefila, où le déracinement des pieds (le fait de reculer de trois pas à la fin de la Amida) marque le point de non-retour. Au Birkat Hamazon, ce rôle est tenu par l'achèvement de la dernière bénédiction.
Mais Rav Houna n'a-t-il pas dit au nom de Rav : celui qui s'est trompé dit « Béni soit celui qui a donné… » ! Il lui répondit : n'a-t-on pas énoncé à ce sujet, au nom de Rav Menachia bar Tahlifa au nom de Rav : on n'a enseigné cela que lorsqu'il n'a pas commencé « Hatov vehametiv » ; mais s'il a commencé « Hatov vehametiv », il revient au début.
Guidel bar Manyoumi objecte à partir d'une autre transmission de Rav : celui qui a oublié dit une bénédiction de rattrapage, « Baroukh chenatan… », sans recommencer. Rav Nahman résout les deux enseignements par une distinction de moment : le rattrapage vaut tant que la quatrième bénédiction, Hatov vehametiv, n'est pas entamée ; une fois entamée, le retour au début s'impose.
Le Roch reproduit le texte des trois formules de rattrapage — Chabbat, Yom Tov, Roch Hodech — et discute deux points laissés ouverts par la guemara : dit-on « joie » à Roch Hodech, et conclut-on la bénédiction par une formule finale. Il expose ensuite une divergence sur l'ampleur du retour : selon certains on reviendrait seulement au début de Bone Yerouchalayim, mais le Roch maintient le retour à la première bénédiction, les bénédictions du Birkat Hamazon comptant comme un tout.
Rav Idi bar Avin a dit au nom de Rav Amram, au nom de Rav Nahman, au nom de Chemouel : celui qui s'est trompé et n'a pas mentionné Roch Hodech dans la tefila, on le fait recommencer ; dans le Birkat Hamazon, on ne le fait pas recommencer.
Rav Avin dit à Rav Amram : quelle différence y a-t-il entre la tefila et le Birkat Hamazon ? Il lui répondit : pour moi aussi la question faisait difficulté, et je l'ai posée à Rav Nahman, qui m'a répondu : de Mar Chemouel lui-même je ne l'ai pas entendu, mais voyons par nous-mêmes.
La tefila, qui est une obligation, on le fait recommencer. Le Birkat Hamazon, où s'il veut il mange et s'il veut il ne mange pas, on ne le fait pas recommencer.
La question de Rav Avin porte sur la cohérence du système : pourquoi l'oubli de Yaalé veyavo est-il rédhibitoire dans la tefila et non dans le Birkat Hamazon. La réponse de Rav Nahman est formulée comme un raisonnement personnel, sans transmission reçue.
Le critère retenu est la possibilité de se dispenser. La tefila est due quoi qu'il arrive ; le Birkat Hamazon dépend d'un repas de pain que rien n'oblige à prendre à Roch Hodech. Tossefot précise aussitôt la portée de cette liberté : le jeûne reste interdit à Roch Hodech, seul le pain demeure facultatif.
S'il en est ainsi, pour les Chabbats et les jours de fête, où il ne peut se passer de manger, dirait-on aussi que s'il s'est trompé il recommence ? Il lui répondit : oui, car Rabbi Chila a dit au nom de Rav : celui qui s'est trompé revient au début.
Mais Rav Houna n'a-t-il pas dit au nom de Rav : celui qui s'est trompé dit « Béni soit celui qui a donné… » ! N'a-t-on pas énoncé à ce sujet : on n'a enseigné cela que lorsqu'il n'a pas commencé « Hatov vehametiv » ; mais s'il a commencé « Hatov vehametiv », il revient au début.
La guemara éprouve le critère par un cas où il devrait s'inverser : à Chabbat et à Yom Tov, le repas de pain est obligatoire, donc le Birkat Hamazon y devient lui aussi inévitable. La réponse assume la conséquence : dans ces jours, l'oubli entraîne le retour au début.
La sougya se referme alors sur elle-même en reprenant, mot pour mot, l'échange du début du daf : la bénédiction de rattrapage tant que Hatov vehametiv n'est pas commencée, le retour au début ensuite. Cette reprise sert de conclusion pratique à toute la discussion.
« Jusqu'à quelle quantité fait-on le zimoun ? » etc.
Faut-il en conclure que Rabbi Meir tient le kazayit (volume d'une olive) pour significatif et Rabbi Yehouda le kabeitsa (volume d'un œuf) ? Nous les avons pourtant entendus soutenir l'inverse !
Car nous avons appris dans une michna : de même, celui qui est sorti de Jérusalem et s'est souvenu qu'il avait en main de la viande de sacrifice — s'il a dépassé Tsofim, il la brûle sur place ; sinon, il revient et la brûle devant la Bira, avec le bois du bûcher de l'autel.
La guemara confronte notre michna à une michna de Pessahim. Le pèlerin qui quitte Jérusalem en emportant par mégarde de la viande de sacrifice la rend invalide en franchissant la muraille ; il lui reste à la brûler, sur place ou en revenant vers le Temple selon la distance parcourue.
Tsofim marque cette limite. Rachi y voit le point d'où le Temple demeure visible, Tossefot rattache le mot à la racine de la vision plutôt qu'à un toponyme. La suite de cette michna, citée au segment suivant, portera la mesure qui oblige à rebrousser chemin.
Jusqu'à quelle quantité reviennent-ils ? Rabbi Meir dit : pour l'un comme pour l'autre, à partir d'un kabeitsa.
Rabbi Yehouda dit : pour l'un comme pour l'autre, à partir d'un kazayit.
Voici la clause qui crée la contradiction. Dans la michna de Pessahim, Rabbi Meir exige un kabeitsa pour obliger à rebrousser chemin et Rabbi Yehouda se contente d'un kazayit — exactement l'inverse de leurs positions sur le zimoun.
Le Roch, sur cette même michna, tire la conclusion pratique : la halakha suit Rabbi Meir et fixe le kazayit comme mesure du Birkat Hamazon, contre la règle générale qui donne raison à Rabbi Yehouda. Il établit aussi que ces mesures sont d'institution rabbinique, les versets ne servant que d'asmakhta.
Rabbi Yo'hanan a dit : les positions sont interverties. Abaye a dit : en vérité, n'intervertis pas.
Ici, leur divergence porte sur les versets. Rabbi Meir tient : « et tu mangeras » — c'est le manger ; « et tu seras rassasié » — c'est le boire ; et le manger est d'un kazayit.
Rabbi Yehouda tient : « et tu mangeras et tu seras rassasié » — un manger qui comporte satiété ; et quel est-il ? Le kabeitsa.
Deux résolutions sont proposées. Rabbi Yo'hanan corrige le texte : l'attribution des positions a été interverties dans l'une des deux michnayot, et chaque tana garde une mesure unique. Abaye conserve les deux michnayot telles quelles et distingue les fondements.
Pour le zimoun, la divergence est une affaire de lecture du verset Devarim 8,10. Rabbi Meir découpe « et tu mangeras » et « et tu seras rassasié » en deux actes distincts, le manger et le boire, ce qui laisse au manger sa mesure ordinaire du kazayit. Rabbi Yehouda lit les deux mots ensemble : un manger qualifié par la satiété, qu'il évalue au kabeitsa.
Là-bas, leur divergence porte sur le raisonnement. Rabbi Meir tient : son retour est comme son impureté — de même que son impureté est d'un kabeitsa, ainsi son retour est d'un kabeitsa.
Rabbi Yehouda tient : son retour est comme son interdit — de même que son interdit est d'un kazayit, ainsi son retour est d'un kazayit.
Abaye achève sa réponse. Dans la michna de Pessahim, chacun rattache l'obligation de revenir à un régime déjà connu de la viande de sacrifice. Rabbi Meir la calque sur la toum'a : un aliment ne devient réceptif à l'impureté qu'à partir du kabeitsa. Rabbi Yehouda la calque sur l'interdit de consommation, encouru dès le kazayit.
Les deux débats étant ainsi ancrés sur des bases différentes, chaque tana peut retenir le kazayit ici et le kabeitsa là sans se contredire. La correction de Rabbi Yo'hanan devient inutile.
Michna. Comment fait-on le zimoun ?
À trois, il dit « Nevarekh » (bénissons). À trois et lui, il dit « Barekhou » (bénissez).
Nouvelle michna. Elle règle la formule d'invitation prononcée par le mezamen, celui qui conduit le zimoun, en fonction du nombre de convives. Deux variables se croisent : le nombre atteint, qui enrichit la mention du Nom, et la présence ou non d'un quorum sans le mezamen lui-même.
Rachi dégage la logique de la seconde variable : lorsque trois convives sont déjà réunis sans lui, il peut s'adresser à eux à l'impératif, « Barekhou », le zimoun tenant même s'il ne s'y joint pas. La guemara reviendra sur ce point avec la règle de Chemouel.
À dix, il dit « Nevarekh Elokenou » (bénissons notre D.ieu). À dix et lui, il dit « Barekhou ».
Dix comme cent mille.
Le passage à dix ouvre la mention du Nom divin dans la formule d'invitation, ce que trois convives ne permettent pas. La clause « dix comme cent mille » pose que ce seuil franchi, la formule cesse de varier.
Rachi signale aussitôt la tension avec la suite de la michna, qui gradue encore les formules à cent, mille et une myriade. Tossefot s'attache pour sa part à la lettre du texte : la construction sans lamed, propre au vocabulaire de la bénédiction, par opposition au chant et à la louange.
À cent, il dit « Nevarekh Hachem Elokenou ». À cent et lui, il dit « Barekhou ».
À mille, il dit « Nevarekh laHachem Elokenou, D.ieu d'Israël ». À mille et lui, il dit « Barekhou ».
À une myriade, il dit « Nevarekh laHachem Elokenou, D.ieu d'Israël, D.ieu des armées, qui siège sur les keroubim, pour la nourriture que nous avons mangée ». À une myriade et lui, il dit « Barekhou ».
De la manière dont il bénit, ainsi répond-on après lui : « Béni soit Hachem notre D.ieu, D.ieu d'Israël, D.ieu des armées, qui siège sur les keroubim, pour la nourriture que nous avons mangée ».
La michna fixe la correspondance entre l'invitation et la réponse : les convives reprennent la formule du mezamen à l'identique, en la mettant au mode de la bénédiction. La longueur de la réponse suit donc, palier par palier, celle de l'invitation.
Rabbi Yossi HaGuelili dit : c'est selon le nombre de l'assemblée qu'ils bénissent, ainsi qu'il est dit : « Dans les assemblées bénissez D.ieu, Hachem, vous qui êtes de la source d'Israël » (Tehilim 68,27). Rabbi Akiva a dit : que trouvons-nous à la synagogue ?
Que le public soit nombreux ou réduit, on dit « Barekhou et Hachem » (bénissez Hachem). Rabbi Yichmael dit : « Barekhou et Hachem hamevorakh » (bénissez Hachem, le béni).
La michna se clôt sur une divergence de principe. Rabbi Yossi HaGuelili fonde la gradation sur un verset des Tehilim : la formule de bénédiction suit le nombre de l'assemblée. Rabbi Akiva raisonne par analogie avec la synagogue, où le Barekhou reste identique quel que soit le nombre au-delà de dix.
Rachi indique comment la guemara répartira les clauses : la liste graduée revient à Rabbi Yossi HaGuelili, la clause « dix comme cent mille » à Rabbi Akiva. Tossefot explique pourquoi l'analogie avec la synagogue ne s'impose pas d'elle-même : un public de prière fluctue, une tablée reste fixe jusqu'à la fin du repas.
Guemara. Chemouel a dit : que l'homme ne s'exclue jamais de la collectivité.
La guemara s'ouvre sur une règle générale de Chemouel, formulée hors de tout cas particulier : nul ne doit se placer en dehors du groupe dans ses paroles. Rachi la rapporte immédiatement à notre michna : entre « Nevarekh » et « Barekhou », le premier est préférable, même là où le second est permis.
Le Roch fixe la conclusion pratique et en atténue la portée : « Barekhou » ne vaut pas faute, seuls les pointilleux le relèvent. Tossefot et le Roch rapportent aussi l'objection du Yerouchalmi tirée du Barekhou de la synagogue, résolue par l'ajout du mot hamevorakh, qui réintègre celui qui appelle dans l'assemblée qui bénit.
Nous avons appris dans la michna : à trois et lui, il dit « Barekhou » !
L'objection est directe : la michna elle-même prescrit « Barekhou » lorsque trois convives sont réunis sans le mezamen, ce qui semble contredire la préférence posée par Chemouel.
Tossefot explicite le raisonnement sous-jacent à l'objection. « Barekhou » s'entend comme une injonction de bénir le Nom, forme plus haute que « Nevarekh », qui se borne à demander la permission d'ouvrir la bénédiction. Selon cette lecture, la michna recommanderait la formule que Chemouel déconseille.
Dis plutôt :
Le daf s'arrête sur le mot qui amorce la réponse. La guemara va reformuler la michna pour la rendre compatible avec la règle de Chemouel : la formule « Barekhou » y sera lue comme permise plutôt que prescrite. La suite se lit au feuillet 50a.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).