Sougya : Le daf ouvre le neuvième chapitre, Ha-roe, consacré aux bénédictions qui ne dépendent pas d'une heure fixe mais d'un événement rencontré. La michna énumère ce que l'on voit ou ce que l'on apprend et la formule qui lui correspond : lieu d'un miracle, lieu d'où l'idolâtrie a été déracinée, phénomènes célestes, reliefs et grandes eaux, pluies, bonnes et mauvaises nouvelles, maison neuve.
Elle pose ensuite deux principes : on bénit sur le mal comme sur le bien, et une demande portant sur un fait déjà accompli est une prière vaine (tefilat chav). La michna se poursuit par des règles de déférence envers le mont du Temple et par deux institutions post-exiliques : la conclusion des bénédictions « du monde et jusqu'au monde », et le salut par le Nom.
La Guemara demande la source de la bénédiction sur le miracle, la trouve dans la bouche de Yitro, puis distingue le miracle destiné au public du miracle destiné à un individu à travers les mésaventures de Mar fils de Ravina.
MICHNA. Celui qui voit un lieu où des miracles ont été faits pour Israël dit : « Béni ... qui a fait des miracles pour nos pères en ce lieu. » Un lieu d'où l'idolâtrie a été déracinée, il dit : « Béni ... qui a déraciné l'idolâtrie de notre pays. »
Le chapitre s'ouvre sur une catégorie de bénédictions distincte de celles étudiées jusqu'ici : elles ne dépendent pas d'une heure ni d'un aliment, mais d'une rencontre. Le déclencheur est la vue d'un lieu chargé d'une histoire.
Deux formules sont données. La première porte sur un miracle accompli « pour nos pères », donc sur un événement du passé national. La seconde porte sur un renversement positif : l'avoda zara (idolâtrie) a été extirpée du lieu. Le Talmud de Jérusalem, cité par les Tossefot, restreint cette seconde bénédiction au cas où l'idolâtrie a disparu de toute la terre d'Israël.
Les Tossefot posent d'emblée deux questions de cadre qui vaudront pour tout le chapitre : ces bénédictions comportent-elles chem oumalkhout (mention du Nom et de la royauté), et à quelle fréquence se disent-elles. Leur réponse : oui, et une fois tous les trente jours.
Sur les zikin (traits de feu dans le ciel), les zeva'ot (secousses), les tonnerres, les vents et les éclairs, il dit : « Béni ... dont la force et la puissance emplissent le monde. » Sur les montagnes, les collines, les mers, les fleuves et les déserts, il dit : « Béni ... l'auteur de la Création. » Rabbi Yehouda dit : celui qui voit la grande mer dit : « Béni celui qui a fait la grande mer » — lorsqu'il la voit de loin en loin.
La michna répartit les spectacles du monde en deux formules. Les phénomènes violents et passagers — foudre, tonnerre, secousses, vents — reçoivent la bénédiction sur la force qui emplit le monde ; Rachi en donne la raison : ils se perçoivent de très loin, si bien que leur effet couvre l'étendue.
Les réalités stables — reliefs, mers, fleuves, déserts — reçoivent « osse berechit », l'auteur de la Création. Rachi signale que la Guemara objectera plus loin (59a) que les premiers relèvent eux aussi de la Création, ce qui obligera à affiner la distinction.
Rabbi Yehouda ajoute une formule propre à la grande mer, conformément à sa méthode de fixer une bénédiction distincte pour ce qui est distinct. La condition lifrakim (de loin en loin) limite l'obligation à une vue espacée : les Tossefot et le Roch y lisent un intervalle de trente jours.
Sur les pluies et sur les bonnes nouvelles il dit : « Béni celui qui est bon et qui fait le bien. » Sur les mauvaises nouvelles il dit : « Béni le Juge de vérité. » S'il a bâti une maison neuve ou acquis des ustensiles neufs, il dit : « Béni ... qui nous a fait vivre, nous a maintenus et nous a fait parvenir à ce temps. » Il bénit sur le mal à la manière dont il bénit sur le bien, et sur le bien à la manière dont il bénit sur le mal.
La michna passe des spectacles aux événements qui touchent la personne. Trois formules se partagent le champ : ha-tov ve-ha-metiv pour ce qui profite à plusieurs, dayan ha-émet pour la mauvaise nouvelle, chehehiyanou pour l'acquisition nouvelle.
La dernière phrase pose une règle de croisement : un événement porte souvent les deux faces. Rachi l'indique en plaçant « le Juge de vérité » sur le mal qui recèle du bien, et « bon et faisant le bien » sur le bien qui recèle du mal ; la Guemara précisera les cas.
Et celui qui crie sur ce qui est déjà passé — voilà une prière vaine. Si sa femme était enceinte et qu'il dit : « Que ce soit Ta volonté que ma femme enfante un mâle » — voilà une prière vaine.
S'il était en chemin et qu'il entendit un cri dans la ville et qu'il dit : « Que ce soit Ta volonté que cela ne soit pas dans ma maison » — voilà une prière vaine.
La michna définit la tefilat chav (prière vaine) par un critère de temps : la demande porte sur un fait déjà fixé. Le sexe de l'enfant est déterminé, et le cri a déjà retenti ; la demande ne rencontre plus rien à décider.
Les deux exemples sont choisis pour couvrir deux formes d'ignorance : ce que le priant ne peut pas savoir parce que le fait est caché, et ce qu'il ne sait pas encore parce qu'il est loin. Dans les deux cas l'ignorance du priant ne rouvre pas ce qui est clos.
Celui qui entre dans une grande ville prie deux fois : une à son entrée et une à sa sortie. Ben Azzai dit : quatre — deux à son entrée et deux à sa sortie.
Il rend grâce pour ce qui est passé et implore pour ce qui vient.
Rachi situe la scène : la kerakh est une ville de garnison où l'autorité cherche des motifs d'accusation contre le voyageur. Le danger justifie une prière au seuil et une prière à la sortie.
Ben Azzai double le compte en distinguant deux registres à chaque seuil : l'hodaa (action de grâce) pour l'étape achevée et la tsea'ka (demande) pour l'étape à venir. Ce segment se lit en contraste direct avec le précédent : la demande est légitime tant qu'elle porte sur ce qui reste ouvert.
L'homme est tenu de bénir sur le mal comme il bénit sur le bien, ainsi qu'il est dit : « Tu aimeras Hachem ton D.ieu de tout ton cœur, etc. » « De tout ton cœur » — avec tes deux penchants, avec le yetser tov (bon penchant) et le yetser hara (mauvais penchant). « Et de toute ton âme » — même s'Il prend ton âme.
« Et de tout ton meod » — avec tout ton bien. Autre explication : « de tout ton meod » — pour chaque mida (mesure) qu'Il te mesure, rends-Lui grâce.
Le verset du Chema fournit la base de l'obligation. La michna lit ses trois termes comme trois étendues : le cœur avec ses deux penchants, l'âme jusqu'à la mort, et le meod lu comme le bien matériel.
La seconde lecture de meod repose sur un jeu avec la racine de mida (mesure) et de modeh (rendre grâce) : la mesure qui t'est mesurée appelle ta reconnaissance. Rachi précise que cela vaut aussi bien pour la mesure de bien que pour la mesure de châtiment, ce qui fonde exactement la règle énoncée au début du segment.
Nul ne se conduira avec légèreté face à la porte orientale, car elle est alignée face au Saint des Saints. On n'entrera pas sur le mont du Temple avec son bâton, sa chaussure, sa punda (ceinture à monnaie) ni la poussière qui est sur ses pieds.
On n'en fera pas un kapandaria (raccourci). Et le crachat — par kal va-homer (à fortiori).
La michna passe de la bénédiction à la déférence. La règle vise d'abord un comportement : la kalout roch (légèreté) est interdite face à la porte orientale, et Rachi explique pourquoi le lieu est sensible bien qu'il soit hors de l'enceinte : l'alignement des ouvertures ouvre une ligne de vue jusqu'au Saint des Saints.
Suivent quatre objets ou états tenus pour incompatibles avec l'entrée — bâton, chaussure, bourse, poussière — puis l'interdit d'utiliser le lieu comme kapandaria, passage de commodité. Le crachat se déduit par kal va-homer : ce qui vaut pour la poussière involontaire vaut à plus forte raison pour un acte volontaire de rejet.
Toutes les conclusions des bénédictions dites au Temple, on disait « jusqu'au monde ». Depuis que les minim se sont corrompus et ont dit qu'il n'y a qu'un seul monde, on institua que l'on dirait « du monde et jusqu'au monde ».
Ce segment enregistre une modification de la liturgie du Temple. La formule ancienne s'arrêtait à « ad ha-olam ». La formule instituée redouble le terme : « min ha-olam ve-ad ha-olam ».
La cause est doctrinale. Le mot olam porte à la fois le sens de durée et celui de monde ; les minim — que Rachi identifie aux Tsedoukim — en tiraient qu'il n'existe qu'un seul monde, donc pas de olam haba ni de résurrection. Le redoublement ferme cette lecture dans le texte même des bénédictions.
Et ils instituèrent que l'homme salue son compagnon avec le Nom, ainsi qu'il est dit : « Et voici que Boaz vint de Beth Le'hem et dit aux moissonneurs : Hachem soit avec vous ; et ils lui dirent : que Hachem te bénisse. » Et il est dit : « Hachem est avec toi, vaillant guerrier. » Et il est dit : « Ne méprise pas ta mère lorsqu'elle a vieilli. » Et il est dit : « Il est temps d'agir pour Hachem : ils ont annulé Ta Torah. » Rabbi Natan dit : « Ils ont annulé Ta Torah » à cause de « il est temps d'agir pour Hachem ».
Seconde institution du même groupe. Saluer « be-chem », par le Nom, revient à engager le Nom divin dans un usage social ordinaire, ce qui appelle une justification. La michna en donne quatre appuis successifs, chacun introduit par « et il est dit ».
Les deux premiers sont des précédents : Boaz et l'ange envoyé à Guidon. Le troisième fait de la coutume des anciens une autorité. Le quatrième fournit le principe général : et laasot la-Hachem heferou toratekha, il arrive qu'une règle de Torah cède devant ce que la situation exige.
Rabbi Natan renverse l'ordre de lecture du verset. Selon la première lecture, l'annulation constatée justifie l'action ; selon la sienne, on annule parce que l'heure d'agir l'exige. La Guemara reviendra sur cette différence.
GUEMARA. D'où ces choses sont-elles tirées ?
Rabbi Yo'hanan a dit : car le verset dit « Et Yitro dit : Béni soit Hachem qui a délivré, etc. »
La Guemara commence par chercher la source scripturaire de la bénédiction sur le miracle. Rabbi Yo'hanan la trouve dans les paroles de Yitro après la sortie d'Égypte, qui bénit pour une délivrance dont il n'a pas été l'objet.
Ce choix de verset oriente toute la suite : le modèle fondateur est un miracle public, béni par quelqu'un d'extérieur. La question qui suit immédiatement portera sur le cas inverse, celui du miracle individuel.
Sur un miracle destiné à plusieurs nous bénissons, et sur un miracle destiné à un individu nous ne bénissons pas ?! Or voici : un certain homme allait à Ever Yemina ; un lion se jeta sur lui, un miracle fut fait pour lui et il en fut sauvé.
Il vint devant Rava, qui lui dit : chaque fois que tu parviendras là-bas, bénis « Béni celui qui m'a fait un miracle en ce lieu ».
L'objection est construite sur la source elle-même : si le verset de Yitro fonde la bénédiction par un miracle collectif, il faudrait en conclure que le miracle individuel n'en appelle aucune. Le récit du lion contredit cette conclusion.
La réponse de Rava contient déjà la solution : il ordonne de bénir « qui m'a fait un miracle », à la première personne, et « chaque fois que tu parviendras là-bas », ce qui maintient la condition de lieu tout en restreignant l'obligation au bénéficiaire.
Et Mar, fils de Ravina, allait dans la pikta (vallée) d'Arvot et il eut soif d'eau. Un miracle fut fait pour lui : une source d'eau fut créée pour lui, et il but.
Premier des deux épisodes de Mar fils de Ravina. Le miracle est ici une création positive, une source qui n'existait pas, et non un sauvetage devant un agresseur. Cette différence sera exploitée par les commentateurs pour expliquer la formule de sa bénédiction.
Et encore, une fois il allait dans la ristka (le marché) de Mehoza et un chameau furieux se jeta sur lui. Un mur s'ouvrit pour lui, il entra à l'intérieur.
Lorsqu'il parvenait à Arvot il bénissait : « Béni ... qui m'a fait un miracle à Arvot et avec le chameau. » Lorsqu'il parvenait au marché de Mehoza il bénissait : « Béni ... qui m'a fait un miracle avec le chameau et à Arvot. » On dit : sur un miracle destiné à plusieurs, tout le monde est tenu de bénir ; sur un miracle destiné à un individu, c'est lui qui est tenu de bénir.
Le second épisode fournit la réponse à l'objection. Mar fils de Ravina bénit en chacun des deux lieux, et dans chaque bénédiction il mentionne les deux miracles : l'ordre change selon le lieu où il se trouve, le miracle local venant en premier.
La conclusion de la sougya formule la distinction : le nés de-rabim oblige tout le monde, le nés de-yahid n'oblige que le bénéficiaire. Le Roch rapporte une autre leçon, celle du Rif et de Rav Haï Gaon, selon laquelle l'obligation s'étend au fils et au petit-fils, et tire de ce récit la règle pratique du cumul : parvenu à l'un des lieux, on inclut dans la bénédiction tous les autres miracles.
Nos maîtres ont enseigné : celui qui voit les passages de la mer, les passages du Jourdain, les passages des torrents d'Arnon, les avnei elgavich (pierres de grêle) sur la descente de Beth Horon, la pierre qu'Og roi du Bachan chercha à jeter sur Israël, la pierre sur laquelle Moche s'assit lorsque Yehochoua fit la guerre contre Amalek, la femme de Loth, et la muraille de Yeriho qui fut engloutie à sa place — sur toutes, il doit rendre grâce et louange devant le Lieu.
La baraita dresse une liste de huit lieux témoins. Elle mêle des passages d'eau, des pierres et deux vestiges de destruction, et impose sur tous une même réponse : hodaa ve-chevah, action de grâce et louange.
Les Tossefot posent la question de la clôture de la liste : pourquoi le lieu de la chute du camp de Sanheriv n'y figure-t-il pas ? Leur seconde réponse pose un critère général — un miracle que le lieu ne rend pas identifiable n'oblige que son bénéficiaire.
La Guemara va maintenant reprendre la liste dans l'ordre, en demandant pour chaque élément où se trouve le miracle dans l'Écriture.
Certes, les passages de la mer, car il est écrit : « Et les enfants d'Israël entrèrent au milieu de la mer à sec. » Les passages du Jourdain, car il est écrit : « Et les cohanim porteurs de l'arche de l'alliance de Hachem se tinrent fermement à sec au milieu du Jourdain, et tout Israël passait à sec, jusqu'à ce que toute la nation eût achevé de passer le Jourdain. »
La Guemara traite d'abord les deux cas où le miracle est écrit dans le texte. Pour la mer et pour le Jourdain, le verset dit expressément le passage à sec, ce qui suffit à fonder l'obligation de louange.
Le mot bichlama (certes) annonce que la difficulté porte ailleurs : le troisième élément de la liste, les torrents d'Arnon, ne dispose d'aucun récit explicite.
Mais les passages des torrents d'Arnon, d'où le savons-nous ? — Car il est écrit : « C'est pourquoi il est dit dans le Livre des guerres de Hachem : Vahev en Soufa, etc. » On a enseigné : « Et-Vahev en Soufa » — il s'agissait de deux metsora'im (lépreux) qui marchaient à la fin du camp d'Israël. Lorsque Israël passait, les Émorites vinrent
Le miracle d'Arnon repose sur un verset obscur de Bemidbar, cité d'un livre perdu, le Livre des guerres de Hachem. La baraita lit les mots « Et-Vahev be-Soufa » comme des noms propres : Et et Hev, deux hommes atteints de tsaraat, placés à l'arrière du camp.
Leur position explique le miracle : marchant les derniers, ils sont les seuls témoins de ce qui se produit dans la vallée après le passage du peuple. Le récit s'interrompt ici et se poursuit au verso.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).