Berakhot 54b — Les lieux de miracle et leurs bénédictions, la pierre d'Og, les quatre qui doivent rendre grâce et ceux qui ont besoin d'être gardés

Ils se creusèrent des cavités. C'est-à-dire qu'ils creusèrent des cavités au sommet de la montagne, en haut, afin de s'y tenir et de lancer des flèches et des pierres sur Israël au moment où il passerait dans la vallée située entre les montagnes, car telle est leur manière de faire. Et bien qu'ils connussent l'affaire de l'arche, il vint de ה' que leur cœur fût obstrué : ils ne prirent pas garde à ce que faisait l'arche et ne virent pas ce qui allait en résulter. Ils se cachèrent dans ces grottes et ces cavités du sommet des montagnes, puis l'affaire de l'arche survint et les fit périr.

Il arracha une montagne de trois parsaot et la posa sur sa tête. Cet énoncé, pris au sens littéral, est fort étrange : une montagne de trois parsaot sur trois parsaot mesure vingt-quatre mille coudées sur vingt-quatre mille, soit plus de trois heures et demie de marche, et même si Og était des fils des nefilim, il est impossible par nature d'arracher une telle montagne. De plus, s'il voulait arracher une montagne aussi grande, comment la baraita l'appelle-t-elle une pierre ? Une montagne est une chose, une pierre en est une autre, ainsi qu'a écrit le Rachba de mémoire bénie à ce sujet. Ces paroles procèdent donc assurément par parabole et par énigme. Il me semble, avec l'aide du Ciel, selon la voie du sod : il est connu que chaque groupe de trois sefirot est appelé une parsa, comme l'a écrit mon maître et grand-père de mémoire bénie ; il est connu que l'aspect vav du Nom havaya, appelé Israël, ne comporte que neuf sefirot, soit trois parsaot, et que la malkhout, secret du dernier hé, le complète à dix ; et il est connu que la racine d'Israël est là, selon le secret du verset « vous êtes des fils pour ה' votre D.ieu ». C'est pourquoi il dit : le camp d'Israël, combien fait-il ? Trois parsaot, soit neuf sefirot. « J'irai et j'arracherai une montagne de trois parsaot » : il veut attirer à lui une force de la klipa qui fait face à la sainteté, où se trouvent également trois parsaot, soit neuf sefirot d'impureté. « Et je la jetterai sur eux » veut dire : je les tuerai par cette force des neuf sefirot d'impureté ; « et je les tuerai » dans ma guerre contre eux, en les dominant. Et il fit ainsi : par ses sortilèges et ses divinations, il attira à lui une force d'impureté qu'il arracha à la klipa, aux neuf sefirot qui s'y trouvent et qui font face aux neuf sefirot de sainteté d'Israël le saint. « Et il la posa sur sa tête » : il fit de sa tête un char (merkava) pour cette force d'impureté arrachée à la klipa, de même que le juste fait de sa tête un char pour la sainteté ; il voulut ainsi imiter, comme le singe devant l'homme. Que fit le Saint, béni soit-Il ? Il fit descendre une force supérieure venue du keter, qui est tout en haut et se laisse indiquer par la pointe du youd dans le Nom havaya, afin d'annuler la force d'impureté qu'Og avait attirée des sefirot de l'impureté. C'est pourquoi il dit : « il amena sur elle des kamtzei et elles la percèrent » — allusion aux forces de sainteté venues du keter, où se trouve la voyelle kamats, comme on le sait ; c'est pourquoi il les appelle kamtzei. « Et elles la percèrent » : elles annulèrent cette force d'impureté, et le mal de la force d'impureté se retourna contre Og lui-même, comme il en fut pour Haman, où le mal, sans être entièrement annulé, se retourna sur Haman. Ici de même, le mal de la force d'impureté tomba sur lui et sur son cou. Et lui, après que son mazal eut senti que ses sortilèges n'avaient pas réussi à nuire à Israël, « voulut la retirer » : il voulut défaire son propre ouvrage pour que le mal ne revienne pas sur lui et ne le fasse pas périr ; il ne le put pas, car « ses dents s'allongèrent » — ce sont les forces de rigueur (dinim), désignées par le nom de dents — « d'un côté et de l'autre », c'est-à-dire à sa droite et à sa gauche : ceux de sa droite et ceux de sa gauche se retournèrent tous contre lui, et le mal qu'il avait pensé contre les Juifs s'attacha à lui. C'est ce qui est écrit : « tu as brisé les dents des méchants » — ne lis pas « tu as brisé » mais « tu as allongé » : les forces de rigueur s'allongent et descendent sur eux pour les faire périr. Il dit encore : Moche, combien mesurait-il ? Dix coudées — c'est-à-dire qu'il avait mérité la bina, secret du premier hé, où se trouvent dix sefirot complètes. C'est pourquoi « il prit une hache de dix coudées » : il prit une force venue des dix sefirot de la bina ; et « il bondit de dix coudées » : il attira aussi une force venue du youd du Nom havaya, secret de la 'hokhma, où se trouvent également dix sefirot complètes ; car du moment qu'il avait mérité la bina, secret du premier hé, il avait le pouvoir de bondir et de prendre aussi de la 'hokhma, secret du youd, puisque 'hokhma et bina sortent ensemble et demeurent ensemble. Par là sa force grandit au point de faire mourir Og le puissant d'un coup infime, celui qu'il lui porta à la cheville, car Og était devenu devant lui comme un petit moustique, en raison de la force que Moche notre maître, la paix soit sur lui, avait reçue de la sainteté, de la 'hokhma et de la bina. Selon le sens simple de l'énoncé, les commentateurs de mémoire bénie ont écrit qu'Og prit une pierre ordinaire de trois coudées et opéra sur elle un acte de figuration par sortilège, afin que par cette opération une grande montagne de trois parsaot soit arrachée et tombe sur Israël, à la manière de cette femme appelée Yohani bat Retivi mentionnée dans la guemara de Sota (22a), dont Rachi de mémoire bénie rapporte l'affaire sur place, qu'on s'y reporte ; et le Saint, béni soit-Il, annula ses sortilèges et fit que cette pierre tombât sur son cou, au lieu de tomber à terre comme il l'avait visé dans le calcul de sa magie. Je viens maintenant expliquer, avec l'aide du Ciel, la raison du miracle que le Nom, qu'Il soit béni, opéra par l'allongement des dents d'Og, au lieu de faire que la pierre restât collée à son cou sans pouvoir bouger. Voici la chose : dans la guemara de Nida (61a) il est dit que Moche notre maître craignait que le mérite d'Avraham notre père ne se tienne en faveur d'Og, ainsi qu'il est écrit « le rescapé vint et l'annonça à Avram » — c'est Og, rescapé de la génération du déluge ; et dans le Chaar HaGuilgoulim de notre maître le Ari de mémoire bénie (p. 40) il est écrit qu'Og contenait une étincelle de l'âme de Rabbi Chimon ben Netanel, celui qui craint la faute, dont l'acronyme forme chen (chin-noun) : Chimon ben Netanel ; c'est pour cela que Moche notre maître craignait de le tuer, et ה' dit à Moche « ne le crains pas » ; et ensuite cette étincelle fut un disciple de Rabban Yo'hanan ben Zakai, qu'on s'y reporte. À première vue les deux explications se contredisent. Il me semble qu'elles ne se contredisent pas : il craignait bien à cause de l'étincelle sainte de Chimon ben Netanel, mais sans le mérite d'Avraham il n'aurait pas eu cette crainte, car assurément l'étincelle prise dans sa klipa ne l'aiderait pas contre Israël ; il craignait seulement que cette étincelle ne lui vienne en aide en raison du mérite d'Avraham notre père. Le Saint, béni soit-Il, lui dit : ne crains pas, et tue-le ; et lorsqu'il le tua, il sépara cette étincelle de sa klipa, c'est pourquoi elle fut ensuite disciple de Rabban Yo'hanan ben Zakai, qui était de l'aspect de Moche notre maître, comme le rapportent les paroles de notre maître le Ari. On comprend bien alors, avec l'aide du Ciel, la raison pour laquelle le Saint, béni soit-Il, opéra le miracle de cette manière, par la dent d'Og elle-même qui s'allongea : car chen (dent) est l'acronyme de « nechama de Chimon », ou « nitsots de Chimon », ou « Chimon Netanel » ; cette étincelle de l'âme de Chimon ben Netanel, dont Moche notre maître avait peur, fut précisément son aide pour tuer Og, maître de la klipa. Et l'allongement, qui fit sortir la dent de la bouche d'Og, indique que l'âme de Chimon ben Netanel sortirait de lui et qu'il n'aurait plus ni alimentation ni force venues de Chimon ben Netanel. Par là se comprend le « ne lis pas chibarta mais chirbavta » : la règle du al tikri est connue, et elle tombe juste ici, car Og ne fut brisé que par l'allongement de l'étincelle, qui sortit de lui.

Il le frappa à la cheville et le tua. Il me semble, avec l'aide du Ciel, qu'il le frappa là parce qu'il est dit dans la guemara de Nida qu'au début Moche craignait que le mérite d'Avraham notre père ne se tienne en faveur d'Og, ainsi qu'il est écrit « le rescapé vint et l'annonça à Avram l'Hébreu » : Og avait donc le salaire de sa marche, puisqu'il alla de ses pieds lui annoncer la chose. En vérité, le Saint, béni soit-Il, lui dit « ne le crains pas », parce que l'intention d'Og était mauvaise lorsqu'il alla l'annoncer à Avram : il avait jeté les yeux sur Sara et s'était dit, j'irai l'annoncer à Avraham afin qu'il parte en guerre et soit tué, et je prendrai Sara — comme l'ont dit nos maîtres de mémoire bénie à ce sujet. On comprend bien alors que le Saint, béni soit-Il, l'aida à le frapper à la cheville pour qu'il en meure, afin de lui montrer que le mérite de ses pieds, celui dont tu avais peur, se retourne au contraire en accusation contre lui, puisque son intention était mauvaise ; comment le mérite d'Avraham le protégerait-il ? Il me semble encore, avec l'aide du Ciel, que nos sages ont fait allusion par là au fait que Moche notre maître le tua par l'union du Nom havaya et du Nom Ado-nay, dont la valeur ensemble est quatre-vingt-onze, union qu'il réalisa ; et ce nombre est indiqué par les lettres qui suivent celles de « Og », soit pe, zayin, dalet, qui valent quatre-vingt-onze. C'est pourquoi il dit « il le frappa à la cheville et le tua » : les chevilles sont l'extrémité du corps, et les lettres pe, zayin, dalet, où est indiqué ce nombre, sont l'extrémité des lettres de « Og ».

Quatre doivent rendre grâce. On peut demander : à quoi bon le nombre ? Il aurait suffi de dire, voici ceux qui doivent rendre grâce. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que c'est parce que ces quatre-là sont gardés chacun par une des quatre lettres du Nom havaya. Ceux qui marchent au désert, par le dernier hé, secret de la Chekhina qui les accompagne sur la route et au désert, lequel est son domaine comme on le sait. La guérison, par l'aspect vav du Nom havaya, secret de la tiferet, ainsi qu'il est écrit dans le livre Meorei Or : la guérison est dans la tiferet, et Refael en est le char, fin de citation ; et il me semble que c'est pour cela qu'on trouve au milieu du mot tiferet les lettres du verbe guérir (refa). C'est ainsi que Moche notre maître pria pour Miryam : « E-l na refa na la », onze lettres, douze avec le kolel, valeur du vav dans son plein. Le prisonnier, par la bina, secret du premier hé du Nom havaya, d'où sort la liberté : toute libération des esclaves et de ceux qui sont retenus en prison lui est remise, comme il est dit dans le saint Zohar. Et nos maîtres ont dit que la protection contre les eaux, dans les mers et les fleuves, découle de la 'hokhma, secret du youd du Nom havaya, car l'ordre en haut est eau, feu, air, terre, attachés aux quatre lettres du Nom havaya ; l'eau se trouve donc dans le youd. C'est pourquoi il retient à leur sujet le nombre quatre, pour indiquer qu'ils reçoivent l'influx des quatre lettres du Nom havaya que l'on sait.

Ceux qui descendent en mer, ceux qui marchent au désert, etc. On demande pourquoi il ne les prend pas dans l'ordre du verset. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que descendre en mer ne se fait jamais seul, car le navire a besoin en tout état de cause de gens pour le conduire, tandis que marcher au désert se fait parfois seul, même si le plus souvent plusieurs marchent ensemble ; c'est pourquoi il prend d'abord ceux qui descendent en mer, puis ceux qui marchent au désert. Le malade et le prisonnier, qui se rencontrent isolément, il les prend ensuite, et il place le malade avant parce qu'il est plus fréquent que le prisonnier. Par là on répond à une autre question : pourquoi dit-il « ceux qui descendent » et « ceux qui marchent » au pluriel. Il me semble encore, avec l'aide du Ciel, que sur mer et au désert l'homme ne va que de son gré et pour son avantage, sans y être contraint par autrui, et l'on place la mer avant le désert parce qu'elle est plus dangereuse ; ensuite viennent le malade et le prisonnier, dont la situation vient à l'homme contre son gré et malgré lui, et là aussi on place le plus dur en premier, car la maladie est plus dure que la détention. Il me semble encore, avec l'aide du Ciel, que pour la mer et le désert l'homme n'éprouve pas de regret après en être sorti en paix, car il y est descendu et y a marché pour son propre profit, pour le gain et le négoce, et s'il n'y était pas allé il n'aurait pas obtenu ce qu'il voulait ; le malade et le prisonnier, même après avoir été sauvés, se disent avec regret : si seulement je n'avais pas été malade, si seulement je n'avais pas été emprisonné, et je n'aurais pas eu besoin de dire la bénédiction hagomel ; c'est pourquoi il les prend en dernier. Reste encore une question : pourquoi, pour le malade et le prisonnier, mentionne-t-il l'issue heureuse, « et il a guéri », « et il est sorti », alors que pour la mer et le désert il ne dit pas « et ils ont été sauvés » ? Il me semble, avec l'aide du Ciel, que pour le malade et le prisonnier le dommage était visible et manifeste, tandis que pour la mer et le désert, même si aucune tempête ne s'est levée et qu'aucun brigand n'est venu, auquel cas il n'y a pas eu besoin de sauvetage, il ne dit pas « et ils ont été sauvés » mais seulement « ceux qui descendent » et « ceux qui marchent », car c'est sur la descente et sur la marche elles-mêmes qu'il est tenu de bénir.

Dis alors : dix du reste du peuple et deux maîtres ? Le Roch de mémoire bénie a expliqué que la conclusion de la guemara demande douze, qu'on s'y reporte. Selon cette opinion se comprend l'allusion du verset « au milieu des nombreux je Le louerai » : à l'intérieur du mot rabim se trouvent les lettres qui valent douze ; et rabim se lit aussi be-mari (avec des maîtres), car le sage est appelé mari, allusion au fait qu'il faut deux maîtres parmi ces douze. Pour l'opinion qui exige dix en tout, cela correspond aux lettres du Nom dans ses pleins de valeur soixante-douze, soixante-trois et quarante-cinq, qui comptent dix lettres ; et pour l'opinion des douze, cela correspond aux douze permutations du Nom havaya, béni soit-Il.

Trois ont besoin d'être gardés, et les voici : le malade, le marié et la mariée. Rachi de mémoire bénie a expliqué, pour le marié et la mariée, que les démons s'en prennent à eux par jalousie. On peut demander : pourquoi seraient-ils jaloux du marié et de la mariée plus que des autres hommes établis dans la richesse, la grandeur, le rang et le pouvoir ? Il me semble, avec l'aide du Ciel, d'après ce qu'a écrit le rav de l'ouvrage Vayemaher Avraham, que le Miséricordieux le garde, à la lettre chin, au nom du Midrach Talpiot : les chedim ont sept rois, chacun exerçant son pouvoir un jour, et chacun tirant son alimentation d'une des sept planètes, qu'on s'y reporte. Or il est connu que le marié et la mariée ont le titre de roi et de reine, et que la durée de leur royauté est de sept jours ; c'est pourquoi ils en sont jaloux, car eux-mêmes ne règnent pas sept jours consécutifs. Pour l'opinion qui ajoute la femme qui accouche, il me semble, avec l'aide du Ciel, qu'ils s'en prennent à elle d'après ce qu'a écrit le Kehilat Yaakov de mémoire bénie au nom de notre maître de mémoire bénie, dans l'explication du Sava : les chedim se montrent et prennent l'apparence de sept espèces et se divisent en sept sortes d'impureté, qu'on s'y reporte. Selon cela, ils s'en prennent à l'accouchée, qui a sept jours d'impureté, ainsi qu'il est écrit « elle sera impure sept jours », et pour une fille sept jours doubles ; et quand ils la voient seule ils veulent s'attacher à elle, de sorte qu'elle risque d'en subir un dommage. Et ce qu'il dit, même un disciple des sages la nuit : parce que la nuit est le temps de leur pouvoir, et que l'arme qui les repousse est l'étude de la Torah, qui se trouve chez les disciples des sages, ainsi qu'il est écrit « et les fils de rechef » — ce sont les mazikin — « s'élèvent en volant » — c'est l'étude de la Torah. Et il y a dans le Talmud de Jérusalem que Rabbi Hinena bar Papa distribuait la tsedaka de nuit ; le prince des démons le rencontra et lui dit : n'as-tu pas appris « ne déplace pas la frontière de ton prochain » ? [la nuit est la frontière des esprits et des démons, non celle des hommes ; pourquoi donc entres-tu dans mon domaine ? Rabbi Hanina bar Papa lui répondit : et n'est-il pas écrit « un don en secret apaise la colère » ? Le démon se courba devant lui et s'enfuit], qu'on s'y reporte. C'est pourquoi le disciple des sages a davantage besoin d'être gardé la nuit.

Trois choses allongent les jours de l'homme. Il me semble, avec l'aide du Ciel, en donner la raison pour chacune. Il existe un allongement des jours en qualité : celui qui n'a pas de souci dans le cœur, pour qui la journée compte comme une semaine, tandis que l'homme rempli d'inquiétude et de crainte voit sa journée courte comme une seule heure ; et il existe une multiplication en quantité des années, pour celui qui vit un grand nombre d'années. C'est ce que dit le verset : « car par moi tes jours se multiplieront », en qualité, « et des années de vie te seront ajoutées », en quantité. Il arriva que deux associés eurent le même gain et la même dépense, et que l'un était sain et gras tandis que l'autre était faible et très maigre : parce que le premier avait foi dans la providence du Nom, qu'Il soit béni, tout étant dans sa main, il ne s'inquiétait de rien et vivait bien, tandis que le second n'avait pas une telle foi et était donc rempli de soucis. Ainsi, celui qui prolonge sa prière le fait parce qu'il a foi dans le Nom, qu'Il soit béni, que tout Lui est remis et que c'est Lui qui agit ; c'est pourquoi on lui allonge précisément ses jours, c'est-à-dire un allongement de qualité, car telle est la version du Ein Yaakov, « ses jours » sans « et ses années », ce qui vise la qualité : alors il n'a pas de souci et jouit d'un allongement de jours en qualité. Celui qui prolonge son repas à table le fait afin de donner au pauvre de la nourriture de sa table, et il y a là un avantage sur les autres formes de tsedaka qu'un homme fait de son argent, parce que le bénéfice en parvient de plus près, comme il est dit dans Taanit (23a) au sujet de l'épouse d'Abba Hilkia, pour qui le nuage monta d'abord de son côté, et de même dans Ketoubot (63a) au sujet de l'épouse de Mar Oukva, qu'on s'y reporte. [Mar Oukva avait un pauvre dans son voisinage, et il avait coutume de lui jeter chaque jour quatre zouz par la fente de la porte. Un jour le pauvre se dit : j'irai voir qui me fait ce bien. Ce jour-là Mar Oukva s'attarda longuement à la maison d'étude et sa femme l'accompagna. Quand le pauvre les vit se pencher vers la porte, il sortit derrière eux ; ils s'enfuirent et entrèrent tous deux dans un four dont on avait retiré les braises, et les pieds de Mar Oukva furent brûlés. Sa femme lui dit : pose tes pieds sur les miens. Il en fut affecté. Elle lui dit : je me tiens dans la maison et mon bénéfice parvient de plus près.] C'est pourquoi celui qui prolonge son repas à table, donnant alors aux pauvres de la nourriture dont le bénéfice leur parvient de plus près, le Saint, béni soit-Il, lui allonge ses jours en qualité : il jouira du manger, du boire, du sommeil et du repos, puisqu'il ne connaît ni peine ni souci. Et celui qui prolonge son séjour aux lieux d'aisance garde par là son estomac toujours net, et sa nourriture lui est alors très agréable ; comme elle lui est agréable, elle produit dans son corps une grande force et une bonne santé, et il ressent alors l'abondance de qualité de ses jours, y étant gras et vigoureux.