Sougya : Le daf achève la série de Rav Yehuda sur les conduites qui allongent les jours et il en résout les objections : prolonger sa prière vaut à condition de ne pas compter sur son exaucement, prolonger aux latrines vaut à condition de ne pas s'y suspendre. Il énonce ensuite les trois conduites qui abrègent les jours, chacune adossée à un verset, et la mort de Yossef avant ses frères en fournit l'illustration.
Vient alors une série sur ce qui dépend directement du Ciel : trois choses requièrent miséricorde, trois autres sont proclamées par le Saint béni soit-Il Lui-même, dont le bon parnas. De là, la Guemara tire la règle de nomination des dirigeants, qui exige la consultation de la communauté, et elle développe la figure de Betsalel : son nom, sa sagesse, sa capacité à rétablir l'ordre exact de l'ordre divin, et le principe que la sagesse n'est donnée qu'à qui en possède déjà.
Le daf s'ouvre enfin sur le grand traité des rêves, avec les maximes de Rav Hisda et le rapport du grain à la paille.
Quiconque prolonge sa prière et compte sur elle finit par en venir à la douleur de cœur, ainsi qu'il est dit : « Une attente prolongée rend le cœur malade. » Et Rabbi Yits'hak a dit : trois choses rappellent les fautes d'un homme, et les voici : un mur penché, l'iyoun tefila (le fait de compter sur sa prière), et celui qui remet au Ciel le jugement de son prochain !
Le daf s'ouvre en pleine objection. Rav Yehuda avait enseigné au verso que trois conduites allongent les jours, la première étant de prolonger sa prière. La Guemara oppose deux enseignements contraires : celui de Rabbi Yo'hanan sur la douleur de cœur, puis celui de Rabbi Yits'hak sur les trois choses qui font rappeler les fautes.
Le terme technique est iyoun tefila : compter sur sa prière, tenir son exaucement pour acquis en raison de la qualité de sa kavana. Rachi en donne le mécanisme : celui qui se prévaut de ses mérites provoque leur examen. Le mur penché et le fait de remettre son prochain au jugement du Ciel relèvent du même ressort, car ils supposent tous une confiance dans son propre crédit.
Cela ne fait pas difficulté : ici il compte sur elle, la il ne compte pas sur elle. Et comment fait-il ?
Il multiplie les supplications.
La résolution partage le cas en deux états d'esprit. Le même allongement matériel de la prière vaut mérite ou faute selon ce que l'orant attend de lui.
La question « et comment fait-il ? » demande en quoi consiste alors l'allongement louable. La réponse, mafich be-rahamei, désigne le fait de multiplier les demandes de miséricorde, sans rien attendre en retour du volume de sa prière.
Et celui qui prolonge à sa table : peut-être viendra-t-il un pauvre et il lui donnera. Car il est écrit : « L'autel de bois, haut de trois coudées », et il est écrit : « Et il me dit : ceci est la table qui est devant Hachem » — il a commencé par l'autel et il a fini par la table !
Rabbi Yo'hanan et Rabbi Elazar disent tous deux : tant que le Temple était debout, l'autel expiait pour Israël ; et maintenant, la table d'un homme expie pour lui.
La Guemara donne le motif du deuxième cas : la lenteur du repas ouvre une fenêtre pendant laquelle un pauvre peut se présenter et être servi sans attendre.
Le verset d'Yehezkel décrit un objet unique en le nommant deux fois : il l'ouvre comme mizbeah (autel) et le referme comme chulhan (table). Rabbi Yo'hanan et Rabbi Elazar en tirent le transfert de fonction : depuis la destruction, la table de l'homme tient le rôle expiatoire de l'autel, par la tsedaka qui s'y pratique.
Et celui qui prolonge aux latrines : est-ce donc une qualité ? N'a-t-on pas enseigné : dix choses amènent l'homme aux tahtoniyot (hémorroïdes) : celui qui mange des feuilles de roseau, des feuilles de vigne, de jeunes pousses de vigne, les morigim (parties rugueuses) d'un animal, l'échine d'un poisson, un poisson salé insuffisamment cuit, celui qui boit la lie du vin, celui qui s'essuie avec de la chaux ou de l'argile, celui qui s'essuie avec une pierre dont son prochain s'est déjà essuyé.
Et certains disent : également celui qui se suspend aux latrines plus que de raison.
Troisième objection, cette fois d'ordre médical. La baraita énumère dix causes des tahtoniyot : sept relèvent de l'alimentation, deux du mode d'essuyage, et la dernière, introduite par « certains disent », vise précisément la station prolongée aux latrines.
Cette dernière clause seule contredit Rav Yehuda. La réponse du segment suivant portera donc sur le mot exact employé par la baraita : tole, se suspendre.
Cela ne fait pas difficulté : ici il prolonge et se suspend, là il prolonge et ne se suspend pas.
La baraita vise une posture, non une durée. Rachi a expliqué que tole désigne celui qui se tient sur ses genoux au lieu de s'asseoir, ce qui force les orifices.
Rav Yehuda loue donc la durée prise dans une posture normale. Le partage suit exactement le même schéma que celui de la prière : un acte identique, distingué par sa manière.
Comme dans ce fait : une certaine matrone dit à Rabbi Yehuda fils de Rabbi Ilai : ton visage ressemble à ceux des éleveurs de porcs et des prêteurs à intérêt. Il lui dit : par ma foi, l'un et l'autre me sont interdits ; mais il y a vingt-quatre latrines entre mon logis et la maison d'étude, et quand j'y vais, je m'examine dans toutes.
Le récit illustre le bénéfice de la conduite précédente. La matrone lit sur le visage du sage les signes d'une vie sans effort, et lui attribue par là deux métiers réputés lucratifs et sans peine.
La réponse écarte les deux hypothèses, l'une et l'autre interdites, et donne la vraie cause : une hygiène régulière, pratiquée à chaque occasion sur le trajet de la maison d'étude.
Et Rav Yehuda a dit : trois choses raccourcissent les jours et les années d'un homme : celui à qui l'on donne un sefer Torah pour lire et qui ne lit pas, une coupe de bénédiction pour bénir et qui ne bénit pas, et celui qui se conduit avec rabbanout (autorité, air de supériorité).
Seconde série de Rav Yehuda, symétrique de la première. Les deux premiers cas portent sur un honneur proposé et refusé : la lecture de la Torah et la coupe du birkat hamazon.
Le troisième, la rabbanout, désigne la conduite de celui qui s'arroge le premier rang. Le Ben Yehoyada en donne les marques concrètes et pose aussitôt la limite : la charge reçue de la communauté ne tombe pas sous ce reproche.
Un sefer Torah pour lire et il ne lit pas, car il est écrit : « car elle est ta vie et la longueur de tes jours ». Une coupe de bénédiction pour bénir et il ne bénit pas, car il est écrit : « et je bénirai ceux qui te bénissent ».
Et celui qui se conduit avec rabbanout, car Rabbi Hama bar Hanina a dit : pourquoi Yossef est-il mort avant ses frères ? Parce qu'il s'est conduit avec rabbanout.
Chaque cas reçoit sa source. Les deux premières sont des versets où la vie et la bénédiction dépendent d'un acte précis : lire la Torah, bénir.
La troisième repose sur une lecture de l'ordre des mots. Le verset nomme Yossef avant ses frères dans la mort, alors qu'il était des plus jeunes ; Rabbi Hama bar Hanina l'impute à l'exercice de l'autorité qu'il assuma en Égypte.
Et Rav Yehuda a dit au nom de Rav : trois choses requièrent miséricorde : un bon roi, une bonne année et un bon rêve. Un bon roi, car il est écrit : « Le cœur du roi est comme des ruisseaux d'eau dans la main de Hachem ».
Une bonne année, car il est écrit : « Les yeux de Hachem ton D.ieu sont constamment sur elle, du début de l'année jusqu'à la fin de l'année ». Un bon rêve, car il est écrit : « Tu me rétabliras (ve-tahlimeni) et me feras vivre ».
La série change de registre : elle porte sur ce que l'homme ne peut obtenir par son action et qui demande une tefila expresse. Rachi en donne la raison commune : ces trois réalités relèvent directement de la décision d'en haut.
La preuve du rêve repose sur un rapprochement de racines : le mot ve-tahlimeni d'Yechaya, entendu par la Guemara à partir de halom. L'insertion du rêve ici prépare toute la sougya qui suit.
Rabbi Yo'hanan a dit : trois choses, le Saint béni soit-Il les proclame Lui-même, et les voici : la famine, l'abondance et un bon parnas (dirigeant). La famine, car il est écrit : « Car Hachem a appelé la famine, etc. ».
L'abondance, car il est écrit : « Et j'appellerai le blé et je le multiplierai ». Un bon parnas, car il est écrit : « Et Hachem parla à Moche en disant : vois, j'ai appelé par son nom Betsalel, etc. ».
Le fil conducteur est le verbe kara, appeler ou proclamer, présent dans les trois versets. La famine et l'abondance concernent la subsistance du monde ; le parnas, dont le nom vient de la même racine que la subsistance, en est le pendant humain.
Le verset sur Betsalel, cité ici pour la désignation d'un dirigeant, sert de charnière : il commande toute la suite du daf.
Rabbi Yits'hak a dit : on n'établit un parnas sur la communauté qu'après avoir consulté la communauté, ainsi qu'il est dit : « Voyez, Hachem a appelé par son nom Betsalel ». Le Saint béni soit-Il dit à Moche : Moche, Betsalel te convient-il ?
Il Lui dit : Maître du monde, s'il Te convient, à moi à plus forte raison ! Il lui dit : malgré cela, va le leur dire.
Il alla et dit à Israël : Betsalel vous convient-il ? Ils lui dirent : s'il convient au Saint béni soit-Il et à toi, à nous à plus forte raison !
La règle est tirée du mot reou, « voyez », adressé par Moche à Israël : l'annonce de la désignation prend la forme d'une consultation. Rachi lit « vois » comme une demande d'assentiment.
Le récit déroule trois accords successifs, du haut vers le bas. Chacun des deux derniers s'exprime par un kal va-homer : celui qui convient à une autorité supérieure convient à plus forte raison à l'inférieure. La consultation demeure requise malgré son issue prévisible.
Rabbi Chmuel bar Nahmani a dit au nom de Rabbi Yonatan : Betsalel a été appelé d'après sa sagesse. Lorsque le Saint béni soit-Il dit à Moche : va dire à Betsalel « fais-moi un michkan, un aron et des ustensiles », Moche alla et inversa, et lui dit : « fais un aron, des ustensiles et un michkan ».
Il lui dit : Moche notre maître, l'usage du monde est qu'un homme bâtit une maison et y introduit ensuite les ustensiles, et toi tu me dis « fais-moi un aron, des ustensiles et un michkan » : les ustensiles que je fais, où les introduirai-je ? Peut-être le Saint béni soit-Il t'a-t-Il dit ainsi : « fais un michkan, un aron et des ustensiles » ?
Il lui dit : peut-être étais-tu dans l'ombre de D.ieu (be-tsel El) et l'as-tu su ?
Le récit explique le nom. Moche transmet l'ordre des travaux selon la séquence de Terouma, où l'aron vient en tête ; Betsalel objecte par l'usage du monde, qui veut qu'on bâtisse le contenant avant le contenu.
La force de l'objection tient à ce que Betsalel restitue exactement la séquence de Ki Tissa, qu'il n'avait pas entendue. D'où la conclusion de Moche : be-tsel El, dans l'ombre de D.ieu ; le nom devient le titre de sa sagesse.
Rav Yehuda a dit au nom de Rav : Betsalel savait combiner les lettres par lesquelles furent créés les cieux et la terre. Il est écrit ici : « Et je l'ai rempli d'un esprit divin, en sagesse, en intelligence et en connaissance », et il est écrit là-bas : « Hachem a fondé la terre par la sagesse, Il a établi les cieux par l'intelligence », et il est écrit : « Par Sa connaissance les abîmes se sont fendus ».
La preuve procède par gezera chava de vocabulaire : les trois termes 'hokhma, tevouna et daat qualifient Betsalel dans Chemot et servent d'instruments de la création dans Michlei.
Rachi renvoie au Sefer Yetsira pour la notion de tseirouf otiot, la combinaison des lettres. La sagesse de Betsalel est ainsi décrite comme la connaissance du procédé par lequel le monde fut fait, applique à la construction du michkan.
Rabbi Yo'hanan a dit : le Saint béni soit-Il ne donne la sagesse qu'à celui en qui il y a de la sagesse, ainsi qu'il est dit : « Il donne la sagesse aux sages et la connaissance à ceux qui savent l'intelligence ». Rav Tahlifa d'Occident l'entendit et le rapporta devant Rabbi Abahou.
Il lui dit : vous, vous l'enseignez de là ; nous, nous l'enseignons d'ici, car il est écrit : « Et dans le cœur de tout sage de cœur j'ai placé de la sagesse ».
Le principe prolonge la figure de Betsalel : la sagesse reçue d'en haut se pose sur une sagesse déjà acquise. Le verset de Daniel le dit expressément, « il donne la sagesse aux sages ».
L'échange entre les académies porte sur la source. Rabbi Abahou avance un verset de la Torah, où les artisans du michkan sont dits hakhmei lev avant de recevoir la sagesse. Le Ben Yehoyada examine laquelle des deux preuves est contraignante.
Rav Hisda a dit : tout rêve, mais non taavat (un jour de jeûne). Et Rav Hisda a dit : un rêve qui n'est pas interprété est comme une lettre qui n'est pas lue.
Et Rav Hisda a dit : un bon rêve ne se réalise pas tout entier, et un mauvais rêve ne se réalise pas tout entier. Et Rav Hisda a dit : un mauvais rêve vaut mieux qu'un bon rêve.
Et Rav Hisda a dit : un mauvais rêve, sa tristesse lui suffit ; un bon rêve, sa joie lui suffit. Rav Yossef a dit : un bon rêve, même pour moi, sa gaieté le dissipe.
Et Rav Hisda a dit : un mauvais rêve est plus dur que la flagellation, ainsi qu'il est dit : « Et D.ieu a fait en sorte qu'on Le craigne », et Rabba bar bar Hana a dit au nom de Rabbi Yo'hanan : c'est le mauvais rêve.
Ouverture de la grande sougya des rêves, qui court jusqu'à 57b. Rav Hisda en pose les principes : le rêve reste en suspens tant qu'il n'a pas été interprété, puisqu'il suit son interprétation ; aucun rêve ne se réalise entièrement ; et le mauvais rêve l'emporte sur le bon, parce qu'il conduit à la techouva.
Les deux maximes sur la tristesse et la joie énoncent une compensation : l'affliction ou la gaieté déjà éprouvées tiennent lieu de réalisation. Rav Yossef, aveugle, en témoigne pour lui-même.
La dernière maxime tire de Kohelet le rang du mauvais rêve : la crainte qu'il installe agit plus fortement sur l'homme que la peine corporelle.
« Le prophète qui a un rêve, qu'il raconte un rêve, et celui qui a Ma parole, qu'il dise Ma parole en vérité ; qu'à de commun la paille avec le grain ? dit Hachem. » Or quel rapport le grain et la paille ont-ils avec le rêve ? Rabbi Yo'hanan a dit au nom de Rabbi Chimon bar Yohai : de même qu'il est impossible d'avoir du grain sans paille, ainsi il est impossible d'avoir un rêve sans paroles vaines.
Le verset de Yirmiya oppose le prophète au songeur, puis passe sans transition à une image agricole. La question porte sur ce passage : pourquoi parler de grain et de paille à propos du rêve ?
La réponse fait de l'image une description de structure. Le bar (grain) et le teven (paille) poussent ensemble ; de même, la part vraie du rêve vient toujours accompagnée de devarim betelim, paroles sans consistance.
Rabbi Berekhya a dit : un rêve, bien qu'une partie s'en réalise, ne se réalise pas tout entier. D'où le savons-nous ?
De Yossef, car il est écrit : « Et voici, le soleil et la lune, etc. »
Rabbi Berekhya reprend le principe de Rav Hisda et lui donne une preuve narrative. Dans le second rêve de Yossef, le soleil, la lune et onze étoiles se prosternent devant lui.
Le raisonnement, dont la suite figure au verso, porte sur la lune : la mère de Yossef était déjà morte, de sorte que cette part du rêve ne pouvait s'accomplir. Le daf s'interrompt sur cette démonstration.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).