Sougya : Le daf poursuit le grand traité des rêves. Il achève d'abord la démonstration de Rabbi Berekhya sur le second rêve de Yossef, puis fixe avec Rabbi Levi le délai pendant lequel on doit attendre l'accomplissement d'un bon rêve.
Rav Huna énonce ensuite un principe renversant : l'homme juste ne voit pas de bon rêve et l'homme mauvais ne voit pas de mauvais rêve, principe illustré par David et Ahitofel, puis confronté à deux objections qui obligent à le préciser. Vient la partie pratique : la hatavat halom devant trois personnes avec ses neuf versets, la prière à dire pendant la birkat kohanim, la sauvegarde contre le mauvais œil et la conduite du malade, transmises par Ameimar, Mar Zoutra et Rav Achi.
Le daf se clôture sur la doctrine de l'interprétation : tous les rêves suivent la bouche, avec la restriction de Rava, et sur l'origine de la matière onirique, qui vient soit d'un ange soit d'un chede, et toujours des pensées du cœur.
— et à ce moment-là, sa mère n'était plus en vie.
Fin de la démonstration de Rabbi Berekhya commencée au recto. Dans le second rêve de Yossef, la lune se prosterne devant lui ; or la lune désigne sa mère, Rahel, morte avant que le rêve ne s'accomplisse.
La conclusion est un principe général : un rêve peut se réaliser en partie sans se réaliser en entier. Même le rêve le plus manifestement vérifié de toute l'Écriture comporte un élément demeuré sans accomplissement.
Rabbi Levi a dit : l'homme doit toujours attendre l'accomplissement d'un bon rêve jusqu'à vingt-deux ans. D'où le savons-nous ?
De Yossef, car il est écrit : « Voici les engendrements de Yaakov : Yossef, âgé de dix-sept ans, etc. », et il est écrit : « Et Yossef avait trente ans lorsqu'il se tint devant Pharaon, etc. » De dix-sept à trente, combien cela fait-il ? Treize.
Ajoute les sept ans d'abondance et les deux ans de famine : cela fait vingt-deux.
Le calcul est purement scripturaire. Deux versets donnent deux âges de Yossef : dix-sept ans au moment du rêve, trente ans au moment de sa nomination. L'écart vaut treize ans.
Restent les années qui séparent la nomination de l'accomplissement effectif : les sept années d'abondance, puis deux années de famine, au terme desquelles les frères descendent en Égypte et se prosternent. Le total, vingt-deux, devient une règle de conduite : un bon rêve n'est déclaré caduc qu'après ce délai.
Rav Houna a dit : à l'homme bon on ne montre pas de bon rêve, et à l'homme mauvais on ne montre pas de mauvais rêve.
Rav Houna énonce le principe par la négative ; Rachi le retourne en positif et en donne la raison. Le juste reçoit un mauvais rêve comme avertissement et comme peine légère qui tient lieu d'expiation pour ses fautes rares.
Le mauvais reçoit un bon rêve comme paiement anticipé de ses mérites rares, afin qu'il n'en reste rien pour le monde à venir. Le rêve fonctionne ici comme un instrument de comptabilité : il solde ce qui ne cadre pas avec le compte principal.
Cela a également été enseigné dans une baraita : de toutes les années de sa vie, David n'a jamais vu de bon rêve, et de toutes les années de sa vie, Ahitofel n'a jamais vu de mauvais rêve.
La baraita fournit la vérification biographique du principe de Rav Houna, avec les deux figures extrêmes du livre de Chmouel : David d'un côté, Ahitofel de l'autre.
Mais il est écrit : « Aucun mal ne t'atteindra » — et Rav Hisda a dit au nom de Rav Yirmeya bar Abba : que ne t'effraient ni les mauvais rêves ni les mauvaises pensées. « Et aucune plaie n'approchera de ta tente » — que tu ne trouves pas ta femme dans un doute de nidda a l'heure où tu reviens de voyage.
Plutôt : lui-même ne le voit pas, ce sont d'autres qui le voient à son sujet.
Objection contre Rav Houna. Le verset des Tehilim promet au juste que rien de mauvais ne l'atteindra, et la tradition de Rav Hisda applique explicitement cette promesse aux mauvais rêves. Le juste devrait donc en être exempté, non pourvu.
La réponse déplace le sujet du verbe : le juste ne voit pas lui-même ce mauvais rêve, ce sont d'autres qui rêvent de lui. L'avertissement est donné, mais il passe par un tiers, de sorte que la promesse d'être épargné reste tenue.
Et lorsqu'il ne voit rien lui-même, est-ce une qualité ? Rabbi Zeira n'a-t-il pas dit : quiconque passe sept nuits sans rêve est appelé « mauvais », ainsi qu'il est dit : « et rassasié il passera la nuit, il ne sera pas visité par le mal » — ne lis pas « rassasié (sava) » mais « sept (cheva) ».
Plutôt, voici ce qu'il faut dire : il voyait, mais ne savait pas ce qu'il avait vu.
Seconde objection, tirée de la réponse précédente. Si le juste ne voit pas de mauvais rêve, et si la baraita affirme qu'il ne voit pas non plus de bon rêve, il ne rêve pas du tout ; or Rabbi Zeira fait de l'absence prolongée de rêve un signe défavorable, par le jeu de lecture sava / cheva.
La réponse finale réajuste la baraita : David voyait bien des rêves, y compris de bons, mais la vision lui échappait avant le réveil. Rachi précise le motif : pour qu'il n'en tire pas de joie, la joie du bon rêve étant déjà une part de récompense consommée.
Rav Houna bar Ami a dit au nom de Rabbi Pedat, au nom de Rabbi Yo'hanan : celui qui a fait un rêve dont son âme est affligée, qu'il aille le faire interpréter devant trois personnes. « Le faire interpréter » ?!
Mais Rav Hisda n'a-t-il pas dit qu'un rêve non interprété est comme une lettre non lue ? Dis plutôt : qu'il le rende bon devant trois personnes.
Qu'il amène trois hommes et leur dise : « j'ai vu un bon rêve. » Et que ceux-ci lui répondent : « il est bon et bon il sera, que le Miséricordieux le rende bon ; sept fois qu'ils décrètent sur toi depuis le Ciel qu'il soit bon, et bon il sera. » Et qu'ils disent trois versets de renversement, trois de rachat et trois de paix.
La Guemara bute sur le mot yiftorenou (qu'il le fasse interpréter). Puisque le rêve suit son interprétation, faire interpréter un rêve qui angoisse reviendrait à l'activer ; la formule de Rav Hisda sur la lettre non lue prescrit au contraire de le laisser en suspens.
La correction remplace un mot par un autre : yetivenou, qu'il le rende bon. Il ne s'agit plus de découvrir un sens mais de fixer publiquement une lecture favorable, devant trois personnes qui forment un beth din. La réponse récitée installe cette lecture, et les neuf versets qui suivent en donnent le contenu.
Trois versets de renversement : « Tu as changé mon deuil en danse, Tu as délié mon sac et Tu m'as ceint de joie » ; « alors la jeune fille se réjouira dans la danse, jeunes gens et vieillards ensemble, et Je changerai leur deuil en allégresse, etc. » ; « mais Hachem ton D.ieu n'a pas voulu écouter Bilam, et Hachem ton D.ieu a changé pour toi la malédiction en bénédiction, etc. »
Les trois versets ont en commun la racine hafakh (renverser). Le premier est individuel, le deuxième collectif et tourne vers l'avenir, le troisième porte sur une parole déjà prononcée : la malédiction de Bilam, formulée puis retournée en cours de route.
Ce troisième cas est le plus proche du rêve : une parole hostile déjà émise peut encore changer de sens avant d'agir.
Trois versets de rachat, car il est écrit : « Il a racheté mon âme en paix du combat qui m'était livré, etc. » ; « et les rachetés de Hachem reviendront, etc. » ; « et le peuple dit à Chaoul : Yonatan mourrait-il, lui qui a opéré ce grand salut, etc. »
Les trois versets contiennent la racine pada (racheter, délivrer). Le dernier est un rachat opéré par des hommes contre une sentence déjà prononcée : le peuple arrache Yonatan à un serment qui le condamnait.
Trois versets de paix, car il est écrit : « Je crée l'expression des lèvres : paix, paix au lointain et au proche, dit Hachem, et Je le guérirai » ; « et un esprit revêtit Amassai, etc. » ; « et vous direz ainsi : à la vie ! paix à toi, paix à ta maison, etc. »
Les trois versets emploient chalom. Le premier joint explicitement la parole et la guérison : « Je crée l'expression des lèvres [...] et Je le guérirai », ce qui fonde la logique de tout le rite — une parole prononcée opère.
Amemar, Mar Zoutra et Rav Achi étaient assis ensemble. Ils dirent : que chacun d'entre nous dise une chose que son compagnon n'a pas entendue.
L'un d'eux commença et dit : celui qui a fait un rêve et ne sait pas ce qu'il a vu, qu'il se tienne devant les kohanim à l'heure où ils étendent les mains et dise ainsi : « Maître du monde, je suis à Toi et mes rêves sont à Toi ; j'ai fait un rêve et je ne sais pas ce qu'il est. Que j'aie rêve de moi-même, que mes compagnons aient rêve de moi, ou que j'aie rêve d'autrui — s'ils sont bons, affermis-les et fortifie-les comme les rêves de Yossef ; et s'ils ont besoin de guérison, guéris-les comme les eaux de Mara par Moche notre maître, comme Miryam de sa lèpre, comme Hizkiyahou de sa maladie, et comme les eaux de Yeriho par Elicha.
Et de même que Tu as changé la malédiction de Bilam le mécréant en bénédiction, ainsi change tous mes rêves sur moi en bien. » Et qu'il termine en même temps que les kohanim, afin que la communauté réponde « amen ». Et s'il n'y parvient pas, qu'il dise ainsi : « Puissant dans les hauteurs, qui réside dans la force, Tu es paix et Ton nom est paix ; que ce soit Ta volonté de mettre sur nous la paix. »
Le cas traité ici diffère de la hatavat halom : l'homme ignore le contenu même de son rêve, de sorte qu'aucune interprétation n'est possible. Il remet donc le rêve entier à Hachem et demande une orientation globale.
Le moment choisi est la birkat kohanim, instant où une bénédiction descend déjà et où la communauté répondra « amen ». La prière individuelle s'ajuste sur ce temps public, et le « amen » du public couvre aussi sa demande.
Les quatre guérisons citées sont quatre précédents de transformation : des eaux amères rendues douces, une lèpre effacée, une maladie mortelle levée, des eaux stériles assainies. La malédiction de Bilam ferme la liste comme cas de parole retournée.
Un autre commença et dit : celui qui entre dans une ville et craint le mauvais œil, qu'il tienne le pouce de sa main droite dans sa main gauche et le pouce de sa main gauche dans sa main droite, et qu'il dise ainsi : « Moi, untel fils d'untel, je viens de la descendance de Yossef, sur laquelle le mauvais œil n'a pas de prise », ainsi qu'il est dit : « Yossef est un rameau fécond, un rameau fécond près d'une source (alé ayin), etc. » — ne lis pas « alé ayin » mais « olé ayin », qui s'élève au-dessus de l'œil. Rabbi Yossi fils de Rabbi Hanina dit : c'est d'ici qu'on l'apprend : « et qu'ils foisonnent comme des poissons au milieu du pays » — de même que les poissons de la mer sont couverts par les eaux et que le mauvais œil n'a pas de prise sur eux, ainsi le mauvais œil n'a pas de prise sur la descendance de Yossef.
Et s'il craint son propre mauvais œil, qu'il regarde l'aile gauche de son nez.
Trois éléments composent la sauvegarde : un geste, une déclaration généalogique et un appui scripturaire. Le geste croise les deux pouces dans les mains opposées ; la déclaration rattache celui qui parle à Yossef.
Deux lectures fondent l'immunité de la descendance de Yossef. La première joue sur alé ayin lu olé ayin : il s'élève au-dessus de l'œil. La seconde, de Rabbi Yossi fils de Rabbi Hanina, part de la bénédiction des poissons : ce qui est recouvert échappe au regard.
Le dernier cas retourne la situation. L'homme peut craindre non d'être regardé mais de nuire par son propre regard ; le conseil détourne alors ce regard vers un point de son propre visage.
Un autre commença et dit : celui qui tombe malade, qu'il ne le dévoile pas le premier jour, afin que son mazal ne soit pas fragilisé ; à partir de là, qu'il le dévoile. Ainsi faisait Rava : quand il tombait malade, il ne le dévoilait pas le premier jour ; à partir de là, il disait à son serviteur : sors et proclame « Rava est malade ».
Que celui qui m'aime demande miséricorde pour moi, et que celui qui me hait se réjouisse à mon sujet. Or il est écrit : « Ne te réjouis pas de la chute de ton ennemi, et que ton cœur ne soit pas dans l'allégresse quand il trébuche, de peur que Hachem ne le voie, que cela ne Lui déplaise et qu'Il ne détourne de lui Sa colère. »
Deux temps opposés. Le premier jour, le silence protège le mazal du malade, encore instable. Ensuite, la publicité devient utile : elle mobilise ceux qui prieront.
Le calcul de Rava est le plus surprenant : il souhaite même la joie de ses ennemis. Le verset des Michle affirme en effet que cette joie déplaît au Ciel et provoque le détournement de la colère de dessus celui qui trébuche. Rava fait donc servir à sa guérison la faute d'autrui.
Chmouel, lorsqu'il voyait un mauvais rêve, disait : « et les rêves parlent faussement ». Lorsqu'il voyait un bon rêve, il disait : et les rêves parleraient faussement ?
Mais il est écrit : « c'est dans un rêve que Je lui parle » !
Chmouel emploie les deux versets contradictoires comme deux outils, en choisissant à chaque fois celui qui affaiblit le mauvais rêve et renforce le bon. Le passage montre en acte le principe selon lequel la parole prononcée sur un rêve en oriente l'effet.
Rava a relevé une contradiction : il est écrit « c'est dans un rêve que Je lui parle », et il est écrit « et les rêves parlent faussement » ! Ce n'est pas une difficulté : ici, par l'intermédiaire d'un ange ; là, par l'intermédiaire d'un chède (démon).
Rava traite en question de fond ce que Chmouel utilisait en pratique. La réponse distingue deux canaux d'origine : le rêve transmis par un malakh porte une communication véridique, celui que produit un chède ne porte rien.
Cette distinction explique aussi pourquoi aucun rêve ne se réalise entièrement : le matériau des deux sources se mélange dans un même songe.
Rabbi Bizna bar Zavda a dit au nom de Rabbi Akiva, au nom de Rabbi Panda, au nom de Rav Nahoum, au nom de Rabbi Birayim, au nom d'un ancien — et qui est-ce ? Rabbi Bena'a : il y avait à Jérusalem vingt-quatre interprètes de rêves.
Une fois j'ai fait un rêve et je suis allé chez eux tous ; ce que l'un m'a interprété, l'autre ne me l'a pas interprété, et pourtant toutes les interprétations se sont réalisées en moi, pour accomplir ce qui est dit : tous les rêves suivent la bouche.
Le témoignage est présenté au terme d'une longue chaîne de transmission, ce qui en souligne le caractère exceptionnel. Un seul rêve reçoit vingt-quatre lectures distinctes, et les vingt-quatre se vérifient.
Tossefot écarte l'explication par la compétence : si toutes se réalisent, le pouvoir ne vient pas du savoir de l'interprète. Le Ri le rattache au mazal de l'heure de sa naissance, autrement dit à une disposition reçue et non acquise.
Est-ce à dire que « tous les rêves suivent la bouche » soit un verset ? Oui, et cela selon Rabbi Elazar.
Car Rabbi Elazar a dit : d'où sait-on que tous les rêves suivent la bouche ? De ce qu'il est dit : « et il advint que, comme il nous avait interprété, ainsi il fut ».
Rava a dit : à condition qu'on le lui interprète en rapport avec son rêve, ainsi qu'il est dit : « il interpréta à chacun selon son rêve ».
La Guemara vérifie d'abord le statut de la formule : elle est traitée comme un verset parce qu'elle résume un énoncé scripturaire, celui de l'échanson devant Pharaon rapportant l'exactitude des interprétations de Yossef.
Rava pose ensuite la limite qui empêche la règle de devenir arbitraire : l'interprétation ne vaut que si elle est me-eyn hilméh, tirée de la matière même du rêve. Le verset « il interpréta à chacun selon son rêve » en donne le modèle. La bouche choisit parmi les sens que le rêve porte déjà.
« Et le chef des panetiers vit » — d'où le savait-il ? Rabbi Elazar a dit : cela enseigne que l'on montra à chacun d'eux son propre rêve ainsi que l'interprétation du rêve de son compagnon.
La question porte sur un détail de récit : le chef des panetiers n'a pas encore entendu de verdict le concernant, et pourtant le verset dit qu'il « vit que l'interprétation était bonne ».
Rabbi Elazar en déduit que chacun avait reçu deux choses : son propre rêve, et la clé du rêve de l'autre. L'exactitude de Yossef devenait ainsi vérifiable sur place, ce qui explique la réaction immédiate du panetier.
Rabbi Yo'hanan a dit : celui qui se lève le matin et à qui un verset tombe dans la bouche, voilà une petite prophétie.
Le passage prolonge la sougya des rêves vers un phénomène voisin : ce qui vient à l'homme au sortir du sommeil, avant que la pensée délibérée ne reprenne la main. Le verset qui surgit alors est classé comme nevoua ketana, prophétie de moindre degré.
Et Rabbi Yo'hanan a dit : trois rêves se réalisent — le rêve du matin, le rêve que le compagnon a fait à son sujet, et le rêve qui a été interprété à l'intérieur d'un rêve. Et certains disent : également le rêve qui s'est répété, ainsi qu'il est dit : « et quant au redoublement du rêve, etc. »
Trois critères de fiabilité. Le rêve du matin est proche du réveil, donc moins mélangé de pensées diurnes ; le rêve fait par un tiers échappe à l'imagination du sujet ; le rêve interprété à l'intérieur du rêve porte déjà sa propre lecture.
L'ajout des « certains disent » prend appui sur le rêve de Pharaon, redoublé précisément parce que « la chose est arrêtée de par D.ieu et Il se hâte de l'accomplir ».
Rabbi Chmouel bar Nahmani a dit au nom de Rabbi Yonatan : on ne montre à l'homme que les pensées de son cœur, ainsi qu'il est dit : « toi, ô roi, tes pensées sont montées sur ta couche ». Et si tu veux, dis plutôt d'ici : « et afin que tu connaisses les pensées de ton cœur ».
Rava a dit : sache-le, car on ne montre jamais à l'homme ni un palmier d'or, ni un éléphant passant par le chas d'une aiguille.
Dernier énoncé du daf, qui limite d'un coup toute la sougya : la matière du rêve est prise dans ce que l'homme a déjà pensé à l'état de veille. Deux versets de Daniel le fondent, tous deux tirés de l'explication adressée à Nevoukhadnetsar.
Rachi précise le sens de rayon : pensée, non volonté, avec une preuve interne au livre de Daniel. Le rêve n'est donc pas la projection d'un désir mais le remploi d'un contenu mental.
Rava fournit la vérification empirique par deux images impossibles : un palmier d'or et un éléphant passant par le chas d'une aiguille. Personne ne rêve cela, parce que personne n'y pense à l'état de veille.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).