Berakhot 5a — Les quatre armes contre le yetser hara, la Torah qui protège, et le grand traité des souffrances

Fin de la sougya du chema sur le lit, commencée au folio précédent. La michna n'impose pas cette lecture, mais les Sages l'ont instituée comme garde de la nuit. Le talmid 'hakham en est dispensé parce qu'il s'endort dans les paroles de Torah.

Abaye refuse la dispense complète : la protection ne vient pas seulement de l'occupation de l'esprit, elle demande un acte de remise entre les mains du Ciel. Le verset choisi, beyadekha afkid rouhi, dit exactement cela : le sommeil est un dépôt de l'âme, repris au réveil.

Le verset Ps. 4, 5 est découpé en quatre membres, et chaque membre fournit une arme. Le verbe hirgiz ne veut pas dire ici s'irriter, mais dresser en guerre : Rachi glose « qu'il fasse la guerre au mauvais penchant ».

L'ordre est délibérément croissant. On commence par la résistance directe, puis on passe à l'étude, puis au chema qui est acceptation du joug du Ciel, et l'on ne recourt au rappel de la mort qu'en dernier. Ce rappel est l'arme la plus efficace et la plus coûteuse : elle arrête le penchant en arrêtant tout désir.

Le passage arrive ici parce que la troisième arme est justement le chema du soir dont traitait le folio.

Un seul verset porte cinq termes ; la lecture attribue à chacun un étage de la tradition. L'enjeu est le principe de la Torah orale : la michna et le talmud ne sont pas des ajouts postérieurs, ils étaient contenus dans le don du Sinaï.

Rachi souligne le rang du dernier terme : le talmud est le raisonnement sur les motifs des michnayot, et c'est de là seule que sort la décision pratique. Il renvoie à Sota 22a, où celui qui tranche à partir de la michna seule est appelé destructeur du monde.

La question mai machma demande d'où l'on sait que le verset des Psaumes parle du chema du soir. La réponse ne vient pas du verset lui-même mais de celui qui le précède : « qu'ils chantent sur leurs couches ». Le chant sur la couche, c'est le chema du soir ; l'épée de la ligne suivante est donc l'effet de ce chant.

Rachi précise l'usage de l'arme : tuer les mazikim, les forces nuisibles de la nuit. Le folio construit ainsi une continuité entre la lecture du chema et la protection.

Le verset de Job est obscur : ouvné réchef yagbihou of. La lecture homilétique traite les deux mots rares comme des termes techniques : of vaut Torah, réchef vaut mazikim. Le verset dit alors que la Torah fait s'élever, donc s'écarter, les nuisibles.

Chaque identification reçoit son propre appui. Pour of, le verset des Proverbes où la richesse s'envole comme un aigle sert à montrer que la racine se dit de ce qui s'échappe. Pour réchef, le verset de Devarim où il figure à côté de ketev mériri, que Rachi identifie comme le démon de midi.

Resh Lakich reprend exactement la structure de Rabbi Yits'hak, en changeant seulement l'identification de réchef : non plus les mazikim, mais les souffrances. Rachi montre que le verset de Devarim autorise les deux lectures, car oulehouméi réchef y est placé entre la faim et les nuisibles, et se laisse donc interpréter vers l'avant comme vers l'arrière.

C'est ici que le folio bascule. Jusqu'à présent, on parlait de ce qui menace la nuit ; à partir de cette phrase et de l'objection qui la suit, on parlera des souffrances.

L'objection n'est pas que l'enseignement soit faux, mais qu'il n'apprend rien : le verset d'Exode, appris par tout enfant dans le Houmach, dit déjà que l'obéissance écarte les maladies. Un énoncé d'Amora doit ajouter quelque chose.

Rabbi Yo'hanan retourne donc la phrase : le même verset de Job ne parle plus de la protection mais de sa privation. Celui qui peut étudier et ne le fait pas reçoit des yissourim mekho'arim, des souffrances laides. Le verset des Psaumes est lu comme un aveu : je me suis tu loin du bien, c'est-à-dire loin de la Torah, et de là ma douleur.

C'est la charnière du folio : tout ce qui suit traite des souffrances, de leur diagnostic et de leur fonction.

Le passage s'accroche au mot tov du verset des Proverbes cité juste avant. Le terme lekah désigne une acquisition ; le verset présente donc le don de la Torah comme une vente, ce qui ouvre la comparaison.

La preuve du contentement divin ne vient pas du mot joie, absent du verset, mais du comportement : selon Rachi, un vendeur qui a vendu à regret garde l'œil sur son objet et n'ira pas recommander à l'acheteur de ne pas s'en séparer. Puisque D.ieu nous enjoint de ne pas délaisser la Torah et en fait l'éloge après l'avoir donnée, c'est qu'Il se réjouit de la transaction.

Le folio passe de la souffrance qui sanctionne une faute à la souffrance qui n'en sanctionne aucune. Rava donne une procédure ordonnée : on ne saute pas d'étape et l'on ne conclut jamais d'emblée.

Premier temps, yéfachpech béma'assav : fouiller ses actes, le verbe désigne une recherche minutieuse. Second temps, si rien ne ressort, mettre en cause le bittoul Torah, la négligence de l'étude, faute qui échappe à l'examen ordinaire parce qu'elle est faite d'absences et non d'actes. Rachi tire du verset que la souffrance a pour effet d'amener l'homme à l'étude.

La conclusion est formulée comme une certitude, bidoua, et non comme une hypothèse : la procédure ayant épuisé les deux causes possibles, il ne reste que la troisième.

Rachi donne la définition exacte : le Saint béni soit-Il châtie l'homme en ce monde sans aucune faute, afin d'augmenter sa récompense dans le monde à venir au-delà de ce que ses mérites lui vaudraient.

La suite du même verset d'Isaie fournit la condition. Le mot acham désigne le sacrifice de culpabilité ; or un korban n'est valable que s'il est apporté volontairement, lada'at, avec la connaissance et le consentement de celui qui l'offre. Rachi glose donc les deux mots : acham est un korban, nafcho veut dire de son plein gré.

La souffrance n'expie donc pas d'elle-même : elle vaut comme offrande lorsqu'elle est acceptée. C'est ce qui distingue la souffrance subie de la souffrance reçue.

Le même verset d'Isaie fournit aussi la récompense, en trois temps : la descendance, la durée, et l'étude qui tient. Ce troisième point est présenté comme un surplus, vélo od ela.

Le hefets ה' du verset est lu comme la Torah, lieu où le désir divin se révèle. La force de l'énoncé tient à ce que la souffrance devrait naturellement disperser l'esprit et faire oublier l'étude ; la promesse va donc contre le cours ordinaire des choses.

La mahloket ne porte plus sur le diagnostic mais sur la définition : jusqu'où une souffrance peut-elle aller et rester une souffrance d'amour ? La première position pose une limite fonctionnelle : si elle empêche l'étude, elle a cessé d'être un bienfait.

L'appui est le même verset qui servait à l'étape 2 de la procédure : sa seconde moitié, oumitoratkha telamdenou, décrit un homme que le châtiment laisse capable d'apprendre.

Rabbi Yo'hanan n'exclut aucune souffrance ; le verset de Ps. 94, 12 ne peut donc plus servir de critère de tri. Il le relit en changeant la vocalisation : le suffixe ne renvoie plus au souffrant mais à nous.

Le verset ne définit alors plus les souffrances d'amour, il fournit seulement la source de notre jugement : d'où savons-nous qu'un tel homme est dit heureux ? De Ta Torah, qui nous l'enseigne. Rachi ramène davar ze à la première moitié du verset, achre haguever.

La Torah libère l'esclave cananéen dont le maître a fait tomber une dent ou crevé un œil (Ex. 21, 26-27). Le raisonnement transpose : un dommage porté à un seul membre suffit à donner la liberté, donc une souffrance qui atteint le corps entier obtient à plus forte raison une libération.

La liberté visée ici est l'affranchissement des fautes. Le verbe memarkin, décaper, sera repris au segment suivant : il donne le mot-clé de toute la sougya.

La gezera chava repose sur le mot brit présent dans les deux contextes. Le verset de Devarim 28, 69 vient immédiatement après les malédictions, comme le note Rachi : c'est ce qui autorise à l'appeler l'alliance des souffrances.

Le raisonnement porte sur la fonction : le sel n'abîme pas la viande, il la rend mangeable. Les souffrances ne sont donc pas présentées comme une peine mais comme une mise en état. Le verbe mematket — adoucir — et le verbe memarkin — décaper — décrivent la même opération dans deux registres.

La baraita conclut le traité des souffrances en leur donnant un rôle positif général : elles ne sont pas seulement expiation, elles sont la condition d'acquisition de ce qui a le plus de prix.

Le mot décisif est vekhoulan, et tous : aucune exception. Le Ben Yehoyada note que l'on peut recevoir l'un de ces dons sans souffrance, et lit la baraita comme portant sur leur réunion chez un même homme.

Ici la preuve ne vient pas d'un seul verset mais de l'enchaînement de deux : oukhtiv batreh, et il est écrit après cela. La proximité des versets vaut argument, le châtiment précédant l'entrée dans le pays.

Le folio s'interrompt au milieu de la phrase ; la suite est au folio 5b. La baraita enchaîne naturellement sur ce qui précède : après les trois dons acquis par la souffrance, on va parler de celui que la souffrance épargne.