Berakhot 5b — Souffrances d'amour, visites au malade, et les soins d'Abba Binyamin

« Elles ne sont qu'un autel d'expiation. » Il faut comprendre ce que cette formulation vient exclure : il aurait suffi de dire « elles sont un autel d'expiation ». Il me semble, avec l'aide du Ciel, que l'on sait qu'il existe deux sortes de souffrances en ce monde. Les premières sont envoyées par une providence venue du Ciel afin d'expier ; les secondes viennent de la force du mazal et des configurations célestes, et celles-là ne servent pas à expier, comme l'a écrit le Gaon Maharyits de mémoire bénie dans le Yore Dea. Il existe donc des souffrances qui n'expient pas ; c'est cela que la beraita vient exclure à propos des negaim, car telle était la tradition qu'il tenait : les souffrances des negaim ne viennent que pour expier, et comprends-le bien. Le Rav du Tselah de mémoire bénie a relevé deux difficultés dans cet énoncé : d'abord, pourquoi les appeler « autel », alors qu'il aurait suffi de dire « elles ne sont qu'une expiation » ; ensuite, pourquoi les apparences de plaies plutôt que les autres souffrances ; vois-le là-bas. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que l'une des questions répond à l'autre : puisqu'il y a de l'impureté dans les negaim, il ne convient pas et il n'est pas digne qu'ils tiennent eux-mêmes lieu de sacrifice pour expier ; ils viennent seulement éveiller l'homme à se procurer une expiation par le jeûne, par la voix et par l'argent, qui sont propres à expier. Car les negaim sont une impureté grave, qui rend l'homme impur comme un mort, et il ne convient pas qu'ils tiennent lieu de sacrifice pour purifier l'homme : qui donnera un pur à partir d'un impur ? C'est pourquoi il les appelle « autel d'expiation » : ils sont à l'image de l'autel, dont le corps n'expie pas par lui-même, seul le sacrifice que l'on y offre expie. De même ceux-ci n'expient pas d'eux-mêmes ; c'est l'acte de techouva accompli grâce à eux qui expie.

« Ceci pour nous et cela pour eux. » Cela signifie que la providence sur la Terre d'Israël s'exerce par Lui-même, béni soit-Il : « une terre dont ה' ton D.ieu prend soin, les yeux de ה' ton D.ieu sont sur elle constamment » (Deutéronome 11, 12). C'est pourquoi les souffrances y sont appelées souffrances d'amour, car « celui que ה' aime, Il le corrige » (Proverbes 3, 12), puisqu'elles y viennent par Lui-même, béni soit-Il. Mais hors de la Terre, qui est sous le gouvernement des princes célestes, elles viennent par l'intermédiaire d'un ange et d'un prince ; c'est pourquoi elles ne sont pas appelées souffrances d'amour.

« Ils dirent à Rabbi Yo'hanan : y a-t-il des vieillards à Babel ? » Il me semble qu'ils lui apprirent qu'il s'y trouvait des hommes d'un âge aussi avancé que le sien, car on sait ce qui est écrit dans le Sefer HaDorot, que Rabbi Yo'hanan vécut quatre cents ans, et c'est pourquoi il s'en étonna ; assurément ils ne lui parlaient pas d'une simple vieillesse, dont il ne se serait pas étonné. Il me semble pouvoir expliquer, avec l'aide du Ciel, pourquoi c'est précisément à Rabbi Yo'hanan qu'ils apprirent cette nouvelle sur la vieillesse, d'après ce qui a été dit plus haut, au folio 5, sur l'énoncé « voici l'os du dixième » : après la mort de ses dix fils, il lui en resta un, qu'il envoya à Chemouel à Babel pour opérer un changement de lieu afin qu'il vive ; c'était Rav Matena, le compagnon de Rav Yehouda. Il se peut donc que Rabbi Yo'hanan ait hésité : comment envoyer son fils de la Terre d'Israël à Babel en vue de la longévité, alors qu'au contraire la longévité se trouve en Terre d'Israël, car il est écrit « afin que se multiplient vos jours et les jours de vos fils sur la terre » (Deutéronome 11, 21) ? C'est pourquoi ses disciples et ses compagnons durent lui apprendre qu'à Babel aussi on atteint un grand âge : il pouvait donc y opérer pour son fils le changement de lieu sans crainte.

« Voici l'os de mon dixième fils. » Il est écrit dans la Meguilat Setarim de Rav Nissim Gaon de mémoire bénie, dont les propos sont rapportés dans le Sefer Yohassin, que Rabbi Yo'hanan eut dix fils : neuf moururent dans leur lit, et le dixième tomba dans une grande cuve qui bouillait violemment sur le feu ; dès qu'il y tomba, sa chair se dissolut et il ne resta que les os. Rabbi Yo'hanan prit l'os d'un petit doigt et consolait les gens avec lui. On dit qu'il lui resta un fils, nommé Rav Matena, qu'il envoya aussitôt à Babel étudier auprès de Chemouel, et qui fut le compagnon de Rav Yehouda. Fin de citation. Il apparaît que la chose vint du Ciel, qu'on l'ait appelé Matena (don) pour indiquer qu'il vivrait, car il lui fut donné à titre de don de la part de Hachem, et celui qui donne, donne d'un œil généreux. La mort de ses dix frères est également suggérée dans le nom de ce fils, car les lettres noun-hé renvoient au nombre dix selon le compte progressif alef-bet-guimel-dalet, hé-vav-zayin-het, têt-youd, dont la somme des dix premières atteint cinquante-cinq [c'est-à-dire 1 + 2 + 3 + ... + 10 = 55]. Tel est le nom Matena : divise-le en deux et lis mat noun-hé (celui-ci vécut après que fut mort le compte de cinquante-cinq) ; tout cela est suggéré dans son nom par une allusion ténue. Son nom porte encore une allusion favorable à sa survie, car dix fois le Nom de quatre lettres écrit en plein avec des alef, dont la valeur est quarante-cinq, fait quatre cent cinquante ; et tel est Matena : tav-noun (450) et mem-hé (45).

« Ces souffrances te sont-elles chères ? Il lui répondit : ni elles ni leur récompense. Il lui dit : donne-moi ta main ; il lui donna sa main, et il le releva. » Il me semble, avec l'aide du Ciel, que l'on sait que la maladie vient des rigueurs (dinim) qui n'ont pas été adoucies, et l'on sait que les rigueurs relèvent du côté gauche et s'adoucissent par les bontés (hassadim), qui sont à droite : les cinq doigts de la main droite renvoient aux cinq hassadim, et les cinq doigts de la main gauche aux cinq guevourot. C'est pourquoi il se plaça face à lui, visage contre visage, pour former l'intention d'adoucir les guevourot par les hassadim. Il lui dit : donne-moi ta main ; ainsi la gauche de Rabbi Yo'hanan se trouva dans la droite de Rabbi Hiya, et la gauche de Rabbi Hiya dans la droite de Rabbi Yo'hanan. Alors, par l'intention d'adoucissement qu'il forma dans les racines d'en haut au moyen de cet acte figuratif accompli avec les mains, les rigueurs furent adoucies, la maladie s'écarta, et il le releva. Le Talmud objecte : que Rabbi Yo'hanan se relève lui-même, c'est-à-dire qu'il forme seul, par lui-même, cette intention d'adoucissement, dans l'acte figuratif de ses propres mains, puisqu'il a lui aussi une droite et une gauche, qu'il place l'une contre l'autre et y dirige son intention ; et l'on répond : le prisonnier ne se libère pas, etc. Dans mon petit ouvrage Birkat Avot, j'ai rapporté les propos du Maharhav de mémoire bénie, au Chaar Roua'h HaKodech, où il écrit à propos de notre maître le Ari de mémoire bénie qu'il connaissait, d'après le pouls d'un homme, la maladie de son âme et la faute qu'il avait commise ; j'ai expliqué par là, avec l'aide du Ciel, l'énoncé du tana « quiconque fait mériter le public, aucune faute ne survient par lui », vois-le là-bas. Cette introduction éclaire aussi très bien notre énoncé ici : il lui dit donne-moi ta main, parce qu'il voulait examiner le pouls à la manière du médecin, pour y connaître l'état de l'âme. Il me semble encore possible, avec l'aide du Ciel, d'expliquer autrement le « donne-moi ta main », d'après ce qu'a écrit notre maître le Ari de mémoire bénie sur le verset (Psaumes 41, 4) « ה' le soutiendra sur le lit de douleur (devaï) » : le youd, qui est le secret de la 'hokhma, s'est retourné pour lui en les lettres de devaï ; à ce sujet il est écrit (ibid.) « toute sa couche Tu l'as retournée dans sa maladie », vois-le là-bas. Ici, en lui disant donne-moi ta main (yadekha), il eut l'intention, par ce mot, de retourner pour lui devaï en les lettres youd-vav-dalet, qui sont suggérées dans le mot yadekha, car yadekha se lit youdekha ; ainsi la douleur s'écarta et il le releva. Il eut encore, en disant donne-moi ta main, l'intention suivante : dans le mot yad sont suggérés quatre youd du Nom de valeur soixante-douze, afin de faire descendre pour lui la vie à partir d'eux vers les quatre éléments de son corps, formés en quarante jours, ce qui correspond à dix youd ; et cela est suggéré dans le mot yad, qui vaut quatre fois youd. C'est pourquoi il voulut qu'il lui donne sa main, afin de former l'intention mentionnée. D'une autre façon encore, il me semble, avec l'aide du Ciel, qu'il lui dit donne-moi ta main parce que chaque main comporte dix-sept jointures depuis l'épaule jusqu'à l'extrémité des doigts, ce qui équivaut à la valeur du mot tov (bien) ; j'ai expliqué par là, avec l'aide du Ciel, que le Saint béni soit-Il en a disposé ainsi pour enseigner à l'homme de faire de ses mains une action bonne, car toute action se rapporte aux mains. Or ici deux mains en saisirent deux autres : il se fit chez eux quatre fois tov. Il eut par là l'intention d'éveiller le mérite de l'étude de la Torah, à laquelle il s'était applique dans ses quatre parties appelées PaRDeS, chaque partie étant appelée tov, ainsi qu'il est écrit (Proverbes 4, 2) « car je vous ai donné un bon enseignement » ; et quatre fois tov [17] font le compte de 'hayim, la vie [68]. J'ai expliqué par là l'énoncé (Avot 6, 7) « grande est la Torah, car elle donne la vie à ceux qui la pratiquent », ainsi que l'énoncé (ibid. 2, 8) « qui multiplie la Torah multiplie la vie », comme je l'ai écrit avec l'aide du Ciel dans mon second commentaire sur le traité Avot. Ainsi, par cet acte figuratif accompli en joignant quatre mains, qui font quatre fois tov, il eut l'intention d'éveiller pour lui le mérite de la Torah dans ses quatre parties et de faire descendre pour lui la vie, qui vaut quatre fois tov. D'une autre façon encore, il me semble, avec l'aide du Ciel, d'après ce que j'ai écrit dans mon petit ouvrage Aderet Eliyahou, section Berechit, sur le verset (Genèse 3, 22) « et maintenant, qu'il n'étende pas sa main et ne prenne aussi de l'arbre de vie » : j'y ai rapporté une introduction au nom de l'auteur des Assara Maamarot de mémoire bénie, selon laquelle, lorsque le premier homme mangea de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, ses bras ne furent pas partie à ce conseil, car il n'est pas écrit « prise » à propos de l'homme, mais seulement « manger » et rien de plus, car les bras ne voulurent pas s'étendre, ni les mains s'ouvrir, ni les doigts toucher ce fruit. C'est à ce sujet qu'il est dit « le Saint béni soit-Il n'amène pas de faute par les mains des justes », par les mains précisément. Et telle est la raison pour laquelle les cohanim, quand ils bénissent Israël, élèvent leurs paumes : les mains sont propres et prêtes à la bénédiction, car elles n'ont pas fauté, et que vienne l'innocent, etc. Fin de ses propos. J'ai expliqué par là, avec l'aide du Ciel, le verset (Psaumes 90, 17) « que la faveur de mon Seigneur notre D.ieu soit sur nous, et l'œuvre de nos mains affermis-la sur nous, et l'œuvre de nos mains affermis-la » : « nos mains » précisément, qui n'ont pas fauté, et c'est pourquoi « affermis-la sur nous » ; j'y ai encore donné une autre explication, vois-le là-bas. Ici donc, où il venait former l'intention d'attirer sur lui la lumière de la vie depuis un lieu élevé, pour le sauver de la mort qui fut décrétée par la faute du premier homme, il opéra cette attraction par les mains, qui sont innocentes de la faute du premier homme. Et l'on sait déjà ce qu'a écrit notre maître le Ari de mémoire bénie, qu'il eut l'intention d'un Nom saint au moment où il lui dit donne-moi ta main, afin de le relever. Cette introduction permet de comprendre, avec l'aide du Ciel, une bonne raison à l'énoncé de nos maîtres de mémoire bénie : « quiconque lève la main sur son compagnon mérite d'être enseveli », ainsi qu'il est dit (Job 22, 8) « l'homme du bras, à lui la terre ». La raison en est que la mort et la sépulture ont découle de la faute du premier homme à l'arbre de la connaissance, alors que les mains n'eurent aucune part à cette cause ; c'est pourquoi celui qui lève sa main de façon interdite et les corrompt éveille sur lui le jugement de mort et de sépulture, dont les mains n'avaient aucune part dans la cause, et voilà qu'il les corrompt en les levant sur son compagnon. On comprend ainsi encore, pour une autre raison, ce qu'il lui dit donne-moi ta main : il voulait éveiller sur lui le mérite de la pureté de ses mains, sachant de lui qu'il était pur en cela, n'ayant jamais de sa vie fauté en levant la main, ce qui rend l'homme passible de mort et de sépulture. D'une autre façon encore, il me semble, avec l'aide du Ciel, qu'en lui disant donne-moi ta main il voulait alors éveiller le mérite d'Avraham notre père, que la paix soit sur lui, l'homme du 'hessed, appelé yedid, comme l'a écrit Rabbenou Tam de mémoire bénie dans Chabbat et dans Menahot, que yedid est dit d'Avraham notre père ; c'est explicite aussi dans le Midrach Eikha, où le Saint béni soit-Il dit « qu'a mon bien-aimé à faire dans ma maison », et nos maîtres de mémoire bénie ont encore exposé « la fille de yedid », la maison d'Avraham, appelé yedid. Nous trouvons aussi que Yits'hak est appelé yedid : on dit sur lui, dans la bénédiction de la circoncision, « qui a sanctifié le bien-aimé dès le sein et a inscrit la loi dans sa chair », comme l'a écrit Rachi de mémoire bénie dans Chabbat ; il en est de même dans le saint Zohar, section Lekh Lekha, où Yits'hak est appelé yedid, vois-le là-bas. Ainsi Avraham notre père et Yits'hak notre père, que la paix soit sur eux, sont appelés chacun yedid. C'est pourquoi il lui dit donne-moi ta main : la main droite se trouvant dans la main gauche, voilà la combinaison yedid formée par deux mains ; et de même la main gauche dans la main droite, voilà la combinaison yedid formée par deux mains. Cela fut fait deux fois, pour éveiller le mérite d'Avraham notre père et le mérite de Yits'hak notre père, qui sont 'hessed et guevoura, et il attira pour lui la lumière de la vie par leur mérite.

« Il vit qu'il était couché dans une maison obscure ; il découvrit son bras et une lumière se répandit. » Il me semble, avec l'aide du Ciel, que la chose n'est pas à prendre au sens littéral, comme si la maison s'était éclairée par la beauté de la chair de Rabbi Yo'hanan, car il est notoire que même une perle ou une pierre précieuse très pure n'émettent aucune lumière, sauf si elles se trouvent au soleil ou si la lumière d'une bougie brille sur elles : alors seulement en sortent des étincelles de lumière. L'intention de l'énoncé est plutôt celle-ci : on sait que tout juste possède un vêtement de lumière qui l'entoure et enveloppe tous ses membres ; sans la faute du premier homme, ce vêtement aurait été visible aux yeux de tous, car il était visible chez le premier homme avant la faute, qui possédait une tunique de lumière. Par la faute du premier homme, la lumière de ce vêtement s'est dérobée aux regards des hommes ; pourtant, les justes peuvent dévoiler la lumière de ce vêtement, par des intentions et des unifications, de manière qu'elle soit vue par les yeux d'autrui, comme il est dit dans le saint Zohar : Rabbi Chimon dit une parole, et aussitôt un feu emplit la maison. Ainsi ici, Rabbi Yo'hanan dit une parole, et se dévoila le vêtement spirituel qui est sur lui ; ce vêtement, il le désigne du mot dareih, car on appelle en langue arabe la cuirasse dira ; ou bien l'on peut dire dareih au sens de son bras, car il ne dévoila par ses intentions que la portion du vêtement qui se trouve sur son bras. Il lui demanda : pourquoi pleures-tu ? Et il répondit : sur cette beauté qui pourrira. Cela veut dire que Rabbi Hiya se représentait alors en pensée l'honneur du corps en ce monde, qui possède une lumière si grande qui l'entoure et le revêt tous les jours de sa vie, et se demandait comment ensuite, à sa mort, le corps serait enfoui dans la terre, la cendre remplaçant la splendeur, car dans la tombe la lumière de ce vêtement se retire assurément de lui. Rabbi Yo'hanan lui répondit : il en est bien ainsi, sur cela l'homme a certes de quoi pleurer, et il pleura avec lui.

« Quatre cents jarres de vin de Rav Houna tournèrent. » Il me semble, avec l'aide du Ciel, que la raison pour laquelle les quatre cents jarres s'aigrirent toutes est la suivante : la kelipa est appelée « œil mauvais » (ra ayin), et quand elle voit la richesse chez un talmid 'hakham, son œil est mauvais à son égard ; c'est pourquoi, si elle trouve chez lui un soupçon de faute en matière d'argent, elle l'accuse par la malveillance de son œil envers ses biens. Aussi quatre cents jarres tournèrent-elles, ce qui équivaut à la valeur de ra ayin ; et après qu'ils l'eurent repris et qu'il fut devenu un homme avisé (maskil) pour reconnaître la vérité, alors le compte de maskil [400], qui vaut quatre cents, repoussa le ra ayin [400] de la kelipa, qui vaut aussi quatre cents ; comprends-le bien. Quant à la raison pour laquelle le dommage prit cette forme, le vin s'aigrissant plutôt qu'autre chose, il me semble, avec l'aide du Ciel, que homets (vinaigre) [144] a la même valeur que halok (partage) [144] : on lui fit du Ciel une allusion, en lui disant partage avec le métayer et ne prends pas tout. Il me semble aussi, avec l'aide du Ciel, que le dommage prit cette forme plutôt que celle d'un vin répandu pour une perte équivalente, afin de lui faire entendre que s'il revenait sur sa conduite, le vinaigre lui-même redeviendrait du vin, ce qui n'aurait pas été possible s'il s'était répandu. Selon la première explication que j'ai donnée avec l'aide du Ciel, selon laquelle il devint vinaigre pour lui dire « partage », on comprend fort bien, avec l'aide du Ciel, ce que les Sages lui dirent : que le maître examine ses paroles, c'est-à-dire : dans le nom même du dommage qui t'a été fait, dont les lettres sont celles de homets, que t'indiquent-elles ? À ce propos on a dit que la conversation des talmidei hakhamim demande étude.

« Ils lui dirent : que le maître examine ses paroles. » On demande pourquoi ils ne lui dirent pas « ses actes », comme on l'a dit plus haut « qu'il scrute ses actes », car milei se dit plutôt des paroles et de ce qui est énoncé. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que l'énoncé « qu'il scrute ses actes » rapporté plus haut a été dit au nom de Rav Houna lui-même ; c'est pourquoi, par égard pour les convenances, ils ne lui dirent pas « qu'il scrute ses actes », mais « que le maître examine ses paroles », c'est-à-dire les enseignements que le maître a innovés et exposés. Voyant qu'ils lui parlaient ainsi au temps de ses souffrances, il comprit leur intention : qu'il se souvienne des paroles qu'il avait lui-même exposées sur ce sujet, à savoir ce qui a été dit plus haut, que si un homme voit que des souffrances lui viennent, qu'il scrute ses actes. Il répondit : suis-je suspect à vos yeux, de n'avoir pas prêté attention jusqu'ici à ces paroles que j'ai moi-même exposées et sur lesquelles j'ai mis en garde ? J'ai certes scruté, mais j'ai scruté sans rien trouver. Ils lui répondirent : le Saint béni soit-Il est-il suspect de rendre un jugement sans motif de jugement ? Le Rif de mémoire bénie a déjà relevé qu'il aurait suffi de dire « de faire sans jugement », et l'on demande pourquoi ils ont allongé l'expression en disant « de rendre un jugement sans motif de jugement » ; vois-le là-bas. Selon notre voie, nous résoudrons bien cette difficulté, avec l'aide du Ciel. La difficulté est en vérité la suivante : comment l'ont-ils soupçonné de n'avoir pas scruté ? Peut-être avait-il scruté sans rien trouver, et il s'agissait de souffrances d'amour, comme mentionné plus haut. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que les maîtres tiennent que toute perte d'argent ne relève pas des souffrances d'amour, puisqu'elle atteint aussi ses fils et les gens de sa maison, dont la subsistance s'en trouve réduite, et qu'elle touche aussi les pauvres d'Israël, car par ses pertes il ne pourra plus donner la tsedaka avec largesse comme à son habitude. Cela ressemble à ce qui a été dit plus haut : quelles sont les souffrances d'amour ? Toutes celles qui n'entraînent pas l'annulation de la prière ; et l'on sait que la tsedaka est plus grande que la prière. Aussi, voyant qu'il avait subi une grande perte dans ses biens, ils établirent qu'il ne s'agissait pas de souffrances d'amour. Et en vérité les souffrances d'amour ne sont pas appelées dina (jugement) : elles sont bien et bonté, puisque le Saint béni soit-Il les envoie à ce juste par la mesure de sa bonté, pour accroître sa récompense, comme l'a écrit Rachi de mémoire bénie plus haut ; seules les souffrances qui viennent pour une faute sont appelées dina. C'est pourquoi ils lui dirent : le Saint béni soit-Il n'est pas suspect de rendre un jugement sans motif de jugement, c'est-à-dire : à notre avis ce ne sont pas des souffrances d'amour, puisqu'il s'agit d'une perte d'argent, et elles sont donc appelées dina ; or le Saint béni soit-Il n'est pas suspect de rendre un jugement, c'est-à-dire des souffrances venues pour une faute, appelées dina, gratuitement, sans motif de jugement, c'est-à-dire sans faute, car seules les souffrances d'amour, qui ne relèvent pas de la catégorie du jugement, viennent sans motif de jugement, afin d'accroître la récompense de celui qui les reçoit. Aussi n'as-tu certainement pas bien scruté. Alors il reconnut leurs paroles et leur dit : il en est bien ainsi, s'il en est un qui a entendu quelque chose, qu'il le dise, car pour l'heure je ne perçois ni ne me souviens d'aucune faute.

« Le vinaigre redevint du vin. » Il me semble, avec l'aide du Ciel, que ce miracle lui fut accordé par le mérite de l'étude de la Torah, après qu'il eut pris sur lui de donner selon la loi de la Torah. C'est pourquoi il fut retranché du compte de homets [144], soit cent quarante-quatre, la valeur de lamed [74], soit soixante-quatorze, qui fait allusion à l'étude de la Torah, et il resta le compte de yayin, le vin [70], soit soixante-dix ; aussi le vinaigre devint-il effectivement du vin. Il me semble encore, avec l'aide du Ciel, que la dégradation porta sur quatre cents jarres, sur lesquelles régnèrent quatre cents forces de rigueur, selon le secret du verset (Genèse 33, 1) « et voici, Essav venait, et avec lui quatre cents hommes » ; c'est pourquoi quatre cents forces de rigueur régnèrent précisément sur ces quatre cents jarres pour les changer en vinaigre. Maintenant, par la réparation, les rigueurs qui régnaient sur ces jarres furent adoucies, et les jarres devinrent du bon vin ; comprends-le bien.

« Et d'autres disent : le vinaigre renchérit et fut vendu au prix du vin. » On demande comment ils peuvent diverger sur un fait. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que ces deux écoles avaient l'une et l'autre entendu que Rav Houna avait vendu ses tonneaux, chacun par exemple mille zouz, et cette tradition est vraie ; toutes deux savent avec certitude que ce prix était le prix du vin, car il est impossible qu'un vinaigre vaille mille zouz en aucun temps. Chacune des deux écoles a donc conçu par elle-même la manière dont le miracle s'est produit, et elles divergent sur le raisonnement. La première école tient qu'assurément le miracle se produisit de cette manière, que le vinaigre se changea en vin, et c'est pourquoi il vendit le tonneau mille zouz, prix du vin. Car si l'on disait que le miracle consista en ce que le Saint béni soit-Il fit en sorte que le monde eût alors grand besoin de vinaigre, de sorte qu'il renchérit et atteignit passagèrement le prix du vin, le tonneau se vendant mille zouz, il se trouverait que ce bénéfice n'aurait pas été fait à Rav Houna seul, mais à tous les détenteurs de vinaigre. Il est difficile de le penser : si l'on a fait un miracle à Rav Houna pour combler sa perte, pourquoi les autres hommes en tireraient-ils un grand profit, en vendant leur vinaigre au prix du vin ? Il y a de plus une grande difficulté dans cette explication : selon elle, rien ne prouve que le miracle ait été fait à Rav Houna parce qu'il avait accepté de donner au métayer sa part, car on pourrait attribuer la chose au hasard des circonstances. Ces difficultés amenèrent donc cette école à tenir que le vinaigre se changea en vin. La seconde école tient au contraire qu'il faut nécessairement dire que le miracle consista en ce que le vinaigre renchérit et fut vendu au prix du vin, mille zouz ; et bien qu'il y ait à cela des objections comme nous l'avons dit, il faut les supporter, car on ne peut supporter les difficultés que soulève la première explication. D'abord, nous avons pour règle qu'il vaut mieux réduire le miracle, car il est plus lourd d'opérer un changement de la nature, et selon la première explication, le vinaigre se changeant en vin, il y aurait eu changement de la nature. Ensuite, difficulté plus forte encore : on ne tire pas profit d'actes miraculeux, et pour les hommes pieux et les hommes d'action en particulier, la chose équivaut à un interdit complet, comme il est rapporté dans Taanit folio 24, où Rav Mari lui dit : n'en achète pas, car cela provient d'un acte miraculeux, et cela bien qu'il y eût une famine dans le monde. On trouve encore là-bas l'histoire de Rabbi Elazar ich Bartota, qui refusa de tirer profit d'actes miraculeux, vois-le là-bas. Ces difficultés ont donc amené cette école à tenir que le miracle consista en ce que le vinaigre renchérit. Il se trouve ainsi que leur divergence porte sur le raisonnement, la tradition étant que le tonneau fut vendu, par exemple, mille zouz, ce qui est vrai. Il me semble encore, avec l'aide du Ciel, que la première école répond ainsi à ces objections : bien qu'un changement de la nature soit lourd, ici il en va autrement, car le Saint béni soit-Il voulut faire connaître la grandeur du juste Rav Houna, et faire connaître aussi la force de la techouva ; c'est pourquoi Il fit le miracle par un changement de la nature, qui frappe davantage. Quant à la seconde objection, elle y répond ainsi : le changement du vinaigre en vin n'est pas un miracle perçu par la vue, car l'aspect du vin et du vinaigre est le même, la différence tenant au goût et à l'odeur ; il en va autrement dans le passage de Taanit, où le miracle du sable changé en fine farine se voyait, et de même chez Rabbi Elazar ich Bartota, où le miracle se voyait à l'œil, le grenier s'étant rempli de blé alors qu'il était vide. On peut encore répondre qu'ici Rav Houna ne gagna pas par le miracle plus qu'il n'avait auparavant : son manque fut seulement comblé, à hauteur de ce qu'il devait perdre sur le vinaigre, car il avait d'abord du vin pour quatre cent mille zouz, et il vendit maintenant le vinaigre pour quatre cent mille zouz ; en pareil cas, on comprend qu'il n'y a pas lieu de craindre le profit tiré d'un acte miraculeux. Il est possible enfin de suggérer, avec l'aide du Ciel, que selon ceux qui disent que le vinaigre se changea en vin, cela nous enseigne la force de la techouva, par laquelle les fautes volontaires se changent en mérites ; et selon ceux qui tiennent que le vinaigre renchérit, il y est suggéré une autre force de la techouva, selon laquelle le coup lui-même devient guérison, comme l'ont dit nos maîtres de mémoire bénie : par le scalpel qui blesse, c'est par lui qu'il guérit.

« Abba Binyamin dit : sur deux choses je me suis peiné toute ma vie. » On peut demander à quoi sert ici le dénombrement : il aurait suffi de dire « toute ma vie je me suis peiné sur mon lit, etc., et sur ma prière, etc. ». Il me semble, avec l'aide du Ciel, qu'il les a distinguées par un nombre pour faire savoir que ces choses ne se présentaient pas à lui au même moment. En effet, quand il dit « sur ma prière, qu'elle soit proche de mon lit », cela le concernait les jours de semaine, car son propos vise le travail et non l'étude de la Torah, comme l'ont écrit les Tossefot, et le Chabbat il n'y a pas de travail. Et quand il dit « sur mon lit, qu'il soit placé entre le nord et le sud », son propos vise le temps de l'union conjugale, et il n'avait de relations qu'aux nuits de Chabbat. Selon cela, ces deux sortes de peine ne lui venaient pas au même moment, et c'est pourquoi il les a distinguées par un nombre.

« Sur ma prière, qu'elle soit devant mon lit. » Selon l'explication de Rachi de mémoire bénie, il ressort qu'il se peinait tant de devoir s'abstenir du travail que de devoir s'abstenir de l'étude de la Torah ; or cela est difficile : comment se peut-il qu'Abba Binyamin ne se soit pas occupé de Torah à la veille de la nuit, et quelle raison aurait-il eue de ne pas s'occuper de Torah ? Il me semble, avec l'aide du Ciel, que sa raison était qu'il voulait prier avec intention, et que s'il s'occupait de Torah avant la prière, il serait pris pendant sa prière par des pensées relatives à son étude ; c'est pourquoi il devait fixer son étude au début de la nuit, et l'essentiel de son sommeil se plaçait dans la seconde moitié de la nuit, afin de lire le Chema et de prier chaharit aussitôt levé de son lit, l'esprit dégagé. C'est sur cela qu'il se peinait, car pour la santé du corps il vaut mieux dormir dans la première moitié de la nuit et veiller dans la seconde, et l'étude de la Torah est aussi plus élevée dans la seconde moitié de la nuit, comme il est dit dans le saint Zohar. On peut encore dire autrement : qu'il se levait toujours à minuit et s'occupait de Torah, mais qu'il ne pouvait veiller jusqu'à l'aube et devait dormir une heure avant le point du jour ; c'est sur cela qu'il se peinait, de perdre dans le sommeil cette heure précieuse. Tout cela, je le dis selon l'explication de Rachi de mémoire bénie ; sans elle, il aurait paru possible d'expliquer l'énoncé à l'inverse : il voulait que sa prière soit proche de son lit afin que son esprit soit clair pendant la prière, et il se peinait de ne pas accomplir cette chose, parce qu'il devait se lever à minuit pour s'occuper de Torah jusqu'à l'aube, et qu'il quittait alors son étude pour prier, son cœur étant nécessairement pris, au moment de la prière, par l'étude à laquelle il s'était applique pendant la nuit.

« Et sur mon lit, qu'il soit placé entre le nord et le sud. » On peut demander : le choix était entre ses mains, il pouvait faire selon sa volonté. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que sa maison n'était pas orientée selon ses quatre côtés conformément aux quatre directions du monde, mais qu'elle était bâtie en biais par rapport aux quatre directions du monde, comme on trouve aujourd'hui ici, dans notre ville, des cours ainsi disposées à cause de la sinuosité des ruelles du domaine public ; c'est pourquoi, lorsqu'il plaçait son lit entre le nord et le sud de sa chambre, il ne se trouvait pas exactement entre le nord et le sud du monde. Or il ne pouvait pas placer son lit en diagonale dans sa chambre, surtout si sa chambre était petite et qu'il avait de nombreux enfants qui couchaient avec lui dans la chambre, ce qui l'obligeait à disposer tous les lits bien alignés ; c'est pourquoi il se peinait. Selon les propos de Rachi de mémoire bénie, il plaçait toujours son lit entre le nord et le sud, et se peinait de devoir le placer en diagonale. Il se peut aussi que sa chambre ait été étroite en largeur, la longueur de la chambre allant du nord au sud et sa largeur d'est en ouest, de sorte que placer son lit exactement entre le nord et le sud lui causait de la peine. J'ai entendu au nom du Gaon Raem de mémoire bénie qu'Abba Binyamin doutait de la vérité : est-ce comme celui qui dit que la tête et les pieds doivent être entre le nord et le sud, ou comme celui qui dit que ce sont les côtés du lit qui doivent être entre le nord et le sud ? C'est pourquoi il se peinait de ne pas connaître la vérité de la chose afin de l'accomplir selon sa vérité ; vois le Birkei Yossef, Orah 'Hayim, siman 3, sous-paragraphe 2. Le Rav du Midrach Talpiot a écrit au nom du Ramban de mémoire bénie que ce qu'ils ont dit « entre le nord et le sud » est une façon de parler, et signifie qu'il ne faut pas avoir de relations au début de la nuit ni à sa fin, mais au milieu, car on sait que le nord est froid et humide et que le sud est chaud et sec, et que la constitution de l'homme au début de la nuit est froide et humide, à sa fin chaude et sèche, et au milieu équilibrée entre le froid et le chaud, etc. ; vois-le là-bas.

« Il aura des enfants mâles. » Il est dit là : il aura des enfants mâles, ainsi qu'il est dit (Psaumes 17, 14) « et de ton trésor tu remplis leur ventre ». On peut demander pourquoi l'Écriture rattache cette chose au nord. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que nos maîtres de mémoire bénie ont dit que zakhar (mâle) est l'acronyme de ze kar (celui-ci porte sa mesure) : quand un mâle vient au monde, sa miche de pain vient avec lui ; mais pour la femelle, neki ba (elle vient les mains vides). Il se trouve donc que la richesse se rattache aux mâles, car le mâle s'occupe de négoce ou d'un métier, gagne et s'enrichit, tandis que la femelle n'a ni négoce ni métier et se contente de réclamer. Or on sait que la richesse se rattache au nord, comme l'ont dit nos maîtres de mémoire bénie : qui veut s'enrichir, qu'il se tourne vers le nord, et ton signe est que la table était au nord. C'est pourquoi l'Écriture rattache la venue des mâles au nord ; aussi trouveras-tu que tsafon [226] avec l'unité ajoutée vaut le compte de zakhar [227]. Et selon l'avis de Rav Nahman bar Yits'hak, qui dit que sa femme ne fera pas de fausse couche, cela aussi est suggéré dans tsafon, car tsafon avec l'unité ajoutée atteint le compte de ein nofel [227]. On comprend par là le verset d'Isaie (60, 4) « tes fils viennent de loin », à savoir que tu enfanteras des mâles, parce que « tes filles sont portées sur le côté » (al tsad), dont les initiales sont tsadi et dalet, pour tsafon et darom, ceux qui placent leur lit entre le nord et le sud.

« On lui jette sa prière à la face. » Il me semble, avec l'aide du Ciel, en donner la raison : l'attente que l'on accorde à son compagnon marque la jonction et l'unité, tandis que sortir en laissant son compagnon dans la crainte et l'effroi marque la séparation, celui-là disant « paix sur toi, mon âme », et refusant la jonction et l'unité. C'est pourquoi on lui jette sa prière à la face : car le plus souvent la prière d'un homme n'est pas parfaite du côté de l'intention, et son manque est comblé par sa jonction avec les prières des justes, qui sont parfaites et qui entraînent les prières des faibles, comme un navire à vapeur qui remorque avec lui un simple bateau. Aussi celui qui ne veut ni ne désire la jonction et l'unité se voit-il traite mesure pour mesure : sa prière ne se joindra pas aux prières des justes accomplis, elle en sera séparée et détachée, son manque apparaîtra alors, et elle n'aura pas la force de monter ; c'est pourquoi on lui jette sa prière à la face. Et c'est pourquoi il cause aussi le retrait de la Chekhina d'Israël : car la résidence de la Chekhina en Israël se réalise par l'accomplissement des six cent treize commandements, et en vérité il est impossible que chaque homme les accomplisse tous ; mais par la jonction et l'unité, chacun est considéré comme accomplissant les six cent treize commandements. Celui-ci, dans sa conduite, refuse l'unité et la jonction, et cause donc cette conséquence. On comprend par là la déduction tirée du verset « si tu avais été attentif à mes commandements », que Rachi explique par « que j'ai ordonné de pratiquer la bonté » ; on peut demander pourquoi il emploie le pluriel, et la réponse est que si tu attends, montrant que tu reconnais et désires la jonction et l'unité, alors tu mériteras les commandements nombreux accomplis par d'autres. Quant à l'emploi du terme « on jette » plutôt que « on rejette » ou « on repousse », il me semble, avec l'aide du Ciel, l'éclairer par une histoire. Un roi avait deux ministres conseillers qu'il aimait beaucoup, l'un juif et l'autre non juif. Le ministre juif était très beau, et la femme du ministre non juif le convoitait et le désirait fort sans pouvoir l'atteindre, car il était juste et droit. Un jour leurs femmes conçurent et enfantèrent des garçons le même jour ; et comme la femme du ministre non juif désirait fortement le ministre juif et ne l'écartait pas de sa pensée, l'enfant qu'elle avait conçu de son mari naquit avec les traits du ministre juif. La femme du ministre juif enfanta elle aussi un enfant qui ressemblait exactement à son père. Il se trouva donc que ces enfants, nés le même jour, avaient une apparence identique et se ressemblaient exactement. On rapporta au roi que les femmes des ministres avaient enfanté le même jour, que les enfants se ressemblaient exactement et que tous deux ressemblaient au ministre juif. Le roi comprit que par l'ardeur du désir de la femme du non juif envers le ministre juif, elle avait enfanté son fils à sa ressemblance ; il s'en irrita dans son cœur contre elle et décréta que le jour où l'on circoncirait le fils du juif, on circoncirait aussi le fils de cette femme. Bien que cela fut contraire à leur religion, il en décréta ainsi pour rendre publique la faute de son désir, qui s'était porté sur un homme étranger. Ainsi firent-ils. Il décréta ensuite que les enfants seraient sevrés le même jour, qu'on les amènerait tous deux à la maison du roi et qu'on les y élèverait, et qu'ils ne verraient pas le visage de leur père ni de leur mère pendant six années, au terme desquelles il les leur remettrait. Ainsi firent-ils. Une fois grandis, ils se ressemblaient l'un l'autre ; mais le roi et les gens de sa maison savaient lequel était le fils du ministre juif et lequel le fils du ministre non juif, car il est impossible qu'ils fussent identiques : il y avait assurément entre eux quelque signe ténu. Leurs pères et leurs mères, en revanche, ne pouvaient les reconnaître, ne les ayant pas élevés, et aucun ne savait lequel était son fils. Or pendant toutes ces années où ils grandirent dans la maison du roi, lorsqu'on apportait un mets interdit, le fils du juif n'en mangeait pas, et si on le lui faisait manger de force, il le vomissait ; son âme ne recevait qu'une nourriture permise. Quand vint le temps fixé par le roi, les enfants ayant chacun six ans, le roi appela les deux ministres, pères des enfants, dans sa maison, et plaça les deux enfants devant eux en leur disant : que chacun prenne son fils et s'en aille. Le non juif s'avança pour tirer l'un des enfants, car il ne reconnaissait pas son fils, les deux se ressemblant. Mais le ministre juif refusa de prendre, se mit à pleurer et dit au roi : puisque je ne sais lequel est mon fils, je ne veux pas prendre au hasard dans ce mélange. Le roi lui dit : si tu peux imaginer une épreuve par laquelle tu reconnaîtras lequel est ton fils, fais-le et prends-le. Le ministre juif dit : je veux faire cette épreuve : que l'on apporte un plat rempli de grains de raisin détachés, c'est-à-dire qu'on les détache de la grappe et qu'ils soient tous séparés, et que l'on apporte un autre plat contenant une grappe de raisin dont les grains sont encore attachés et non détachés ; qu'on les place devant l'un des enfants seul, puis devant le second seul, et celui qui prendra la grappe, il est clair pour moi que c'est mon fils. Ainsi firent-ils : on les plaça devant le fils du ministre non juif, qui choisit et prit le plat contenant les grains détachés ; on les replaça devant le fils du ministre juif, qui choisit de prendre la grappe et ne choisit pas le plat des grains détachés. Le ministre juif dit : celui-ci est assurément mon fils ! Le roi dit : tu as bien parlé, celui-ci est ton fils, car je les connais en vérité ; mais dis-moi, d'où t'est venue cette connaissance par une telle épreuve ? Il lui dit : mon seigneur le roi, nous autres Israël, bien que nous ayons des corps distincts, nous sommes tenus et liés les uns aux autres du côté de nos âmes, et c'est pourquoi nous sommes tous comptés comme une seule âme, ainsi qu'il est écrit (Deutéronome 10, 22) « avec soixante-dix âmes tes pères descendirent en Égypte », et il n'est pas dit « âmes » au pluriel développé ; il est écrit de même (Jérémie 3, 17, selon la citation) « Israël est une brebis dispersée », et il n'est pas dit « des brebis dispersées ». Nous ressemblons donc à une grappe de raisin : bien que chaque grain se tienne à part, tous les grains sont tenus et liés les uns aux autres par la grappe à laquelle ils sont suspendus. C'est pourquoi Israël est comparé à une grappe, comme il est écrit (Cantique 7, 8) « ta taille ressemble au palmier, et tes seins à des grappes », c'est-à-dire que du côté des corps elle ressemble au palmier, et du côté des âmes, qui allaitent aux seins, ils ressemblent aux grappes, selon ce que nous avons dit. Mais les nations du monde ne sont ni jointes ni tenues les unes aux autres ; elles ressemblent donc aux grains détachés, arrachés de la grappe, qui ne sont ni joints ni tenus les uns aux autres. Or je savais que ces enfants, étant encore petits, suivent chacun sa racine, et mon fils a déjà été éprouvé en matière de nourriture, son âme répugnant à l'aliment qui lui est interdit ; aussi vois : celui-ci est mon fils, son cœur s'est porté vers la grappe qu'il a choisie, bien qu'elle n'ait pas la moitié des grains de l'autre plat, tandis que le cœur de l'autre s'est porté vers les grains détachés, à l'image de sa nation. La chose plut aux yeux du roi, qui vit ses paroles justes à l'évidence, et il lui remit son fils. Il se trouve donc que les nations du monde ressemblent aux grains détachés et Israël aux grappes. Or celui qui voit son compagnon encore en prière alors qu'il se tient dans un lieu de danger, s'il pensait vraiment qu'Israël ressemble aux grappes dont tous les grains sont liés les uns aux autres, ne l'aurait pas laissé pour sortir, car le danger de celui-là touche son propre os et sa propre chair. Mais en le laissant seul dans un lieu de danger et en sortant, il se trouve qu'il se pense semblable au grain détaché, qui n'est ni joint ni lié à ses semblables ; et puisqu'il s'est assimilé au grain détaché (perat), les lettres de perat se retournent pour lui en les lettres de taref, et on lui jette sa prière à la face. C'est pourquoi l'expression employée est « on jette » plutôt que « on repousse » ou « on rejette ». On comprend par là l'allusion du verset d'Ezechiel (17, 23) « sur la montagne élevée d'Israël je le planterai, il portera un rameau et fera du fruit » ; on peut demander pourquoi il ne suffisait pas de dire « et fera du fruit », et pourquoi il fallait mentionner aussi le rameau. La réponse est qu'Israël ressemble au rameau, qui porte de nombreux fruits joints ensemble sur lui, et ne ressemble pas aux fruits séparés et détachés, dont chacun se tient à part. Tu trouveras aussi que nos maîtres de mémoire bénie ont dit du mot echkol (grappe) qu'il signifie ich chehakol bo, un homme en qui tout se trouve ; et il est écrit dans le Sefer HaHinoukh que l'on ne dit pas « tout » pour moins de trois : de même en Israël il y a trois catégories, cohanim, leviim et israélim. D'une autre façon, il me semble, avec l'aide du Ciel, que la raison de l'emploi du terme « on jette » (torfin) est la suivante : l'Écriture dit (Psaumes 111, 5) « il a donné une proie (teref) à ceux qui le craignent, il se souvient à jamais de son alliance ». On sait que le sens du verset est qu'Israël, par l'étude de la Torah et la prière, opère un déchirement dans la sitra ahara, car par elles s'opère un tri ; et puisqu'il y a tri, il faut nécessairement qu'il y ait déchirement dans la part de la sitra ahara où le tri s'est opéré, car dès lors que l'étincelle sainte en est sortie, cette part de la sitra ahara est déchirée et devient un vide. C'est le sens de teref : il veut dire l'œuvre du déchirement, qu'Il a donnée à ceux qui le craignent, leur ayant donné la force d'agir ainsi, afin qu'Il « se souvienne à jamais de son alliance », car le monde entier tient et subsiste par le mérite des œuvres du tri, comme il est mentionné ailleurs dans le Midrach Aggada. On comprend par là la raison du terme « on jette » : ce compagnon se tient en prière et accomplit cette œuvre de déchirement dans la sitra ahara, et celui-là l'a laissé et est sorti ; par là son esprit s'est troublé, et l'œuvre du déchirement s'est trouvée troublée du même coup. C'est pourquoi on lui jette sa prière à la face.

« Et de plus, il cause le retrait de la Chekhina d'Israël. » La chose étonne : est-il concevable que, pour n'avoir pas attendu celui-là, il cause à tout Israël un mal aussi grand que le retrait de la Chekhina, qui est la plus dure de toutes les calamités du monde ? Il me semble, avec l'aide du Ciel, que l'on sait que la résidence de la Chekhina sur Israël comporte de nombreux degrés, et que le degré le plus élevé se réalise lorsqu'ils sont six cent mille dans une seule unité : alors la Chekhina réside sur eux à un degré très élevé. C'est pourquoi nos maîtres de mémoire bénie ont dit (Berakhot, chapitre 9) que celui qui voit six cent mille d'Israël bénit « béni le Sage des secrets », comme l'a écrit à ce sujet notre maître le Maharam Alchekh de mémoire bénie. Représente-toi maintenant en pensée que si Israël se trouvait à ce moment-là six cent mille dans une seule unité, avec la jonction de cet homme qui a commencé sa prière le premier, la résidence de la Chekhina serait alors sur eux au degré élevé ; or en laissant son compagnon dans un lieu de danger et en sortant, il s'est séparé de la totalité d'Israël, comme il a été dit plus haut, et il manque donc aux six cent mille un homme, de sorte que ce degré supérieur de résidence de la Chekhina s'est retiré. Il est donc possible que par cette chose il cause le retrait de la Chekhina d'Israël.