Sougya : Le folio s'ouvre sur la fin de la sougya précédente : celui qui attend son compagnon à la synagogue mérite les bénédictions d'Isaie. Viennent ensuite les enseignements d'Abba Binyamin sur les mazikim : l'œil n'a pas reçu la permission de les voir, ils sont plus nombreux que nous, et le folio leur attribue la presse ressentie à l'assemblée d'étude, la fatigue des genoux, l'usure des vêtements.
Deux procédés sont donnés, l'un pour les déceler, l'autre pour les voir, avec l'accident de Rav Bibi bar Abaye. Le cœur du folio est ensuite l'échelle de la Chekhina : dix qui prient, trois qui jugent, deux qui étudient, un seul, chaque degré tiré d'un verset, puis la guemara remonte l'échelle en demandant pourquoi chaque degré devait être énoncé.
Le folio se ferme sur une longue aggada : le Saint béni soit-Il met les tefilin, et ce qui y est écrit est la louange d'Israël, répartie dans quatre boîtiers.
Rabbi Yossi be-Rabbi Hanina a dit : il mérite ces bénédictions-ci, ainsi qu'il est dit : « Si seulement tu avais été attentif à Mes commandements, ta paix serait comme un fleuve et ta justice comme les flots de la mer ; ta descendance serait comme le sable, et les rejetons de tes entrailles » etc. (Is.
48, 18-19).
Le folio commence au milieu d'une baraita d'Abba Binyamin commencée au folio précédent : deux hommes entrent prier à la synagogue, l'un finit avant l'autre et sort sans l'attendre, sa prière lui est jetée au visage. La guemara avait demandé : et s'il l'attend, quelle est sa récompense ? La réponse de Rabbi Yossi be-Rabbi Hanina ouvre notre folio.
La démonstration repose sur deux mots. Hikshavta est lu par Rachi comme un terme d'attente, non d'écoute ; et mitsvotai vise les commandements par lesquels il a été ordonné de faire du 'hessed. Attendre son compagnon devient ainsi l'objet même du verset, et les bénédictions qui suivent en sont la récompense.
Il a été enseigné dans une baraita : Abba Binyamin dit : si la permission avait été donnée à l'œil de voir, aucune créature ne pourrait tenir devant les mazikim (les nuisibles).
Le folio change de sujet tout en gardant le même auteur : la série des enseignements d'Abba Binyamin continue. L'énoncé ne discute pas de l'existence des mazikim ; il porte sur la vue et sur ce qu'elle supporterait.
Le mot rechout, permission, indique que l'invisibilité est un arrangement voulu et non une faiblesse de l'œil. Rachi précise l'objet du verbe : tous les chedim qui se tiennent devant l'homme.
Abaye a dit : ils sont plus nombreux que nous, et ils se tiennent autour de nous comme le bourrelet autour de la cuvette.
L'image est agricole. L'ougya est la cuvette que l'on creuse au pied de la vigne pour y retenir l'eau d'arrosage ; le kissla est le bourrelet de terre labourée qui l'entoure tout autour. La comparaison porte donc sur un encerclement continu et serré, non sur un nombre.
Rachi et les Tossefot renvoient tous deux à Nedarim 6b, où l'ougya sert d'exemple d'unité délimitée que l'on peut déclarer pea. La différence entre eux tient au terme comparé : Rachi parle du tertre de la vigne, les Tossefot de la plate-bande.
Rav Houna a dit : chacun d'entre nous, mille à sa gauche et dix mille à sa droite.
Les chiffres viennent du verset des Psaumes (91, 7) : « mille tomberont à ton côté et dix mille à ta droite, vers toi ils n'approcheront pas ». Le verset sert donc à la fois à dire leur nombre et à dire qu'ils n'atteignent pas l'homme.
Le Ben Yehoyada s'arrête sur la dissymétrie : pourquoi la droite en reçoit-elle davantage. Il en donne deux raisons, puis ajoute que ces enseignements décrivent leur époque, et que le nombre a diminué depuis.
Rava a dit : cette presse qui se produit à la kalla (l'assemblée d'étude), c'est d'eux qu'elle vient. Ces genoux qui se fatiguent, d'eux.
Ces vêtements des maîtres qui s'usent, de leur frottement. Ces pieds qui se heurtent, d'eux.
Rava applique l'enseignement précédent à quatre faits d'expérience. Chacun a la même structure : un effet réel dont la cause visible est absente ou hors de proportion. La kalla est le grand rassemblement d'étude d'Elloul et d'Adar ; Rachi note que l'on y est assis au large et que l'on s'y sent pourtant à l'étroit.
Le mot mehoufya désigne le frottement ; Rachi le rattache au verbe hofef oumefaspes, frotter et effilocher, employé dans Chabbat 50a. L'usure des vêtements des élèves reçoit ainsi une cause, puisque leur travail n'en use pas.
Celui qui veut les connaître, qu'il apporte de la cendre tamisée et qu'il en répande autour de son lit ; au matin, il voit comme des traces de pattes de coq. Celui qui veut les voir, qu'il apporte le placenta d'une chatte noire, fille d'une noire, première-née fille de première-née, qu'il le brûle au feu, le broie, en emplisse son œil, et il les voit.
Qu'il le jette ensuite dans un tube de fer et le scelle d'un sceau de fer, de peur qu'ils ne le lui dérobent, et qu'il en scelle l'ouverture afin de ne pas subir de dommage. Rav Bibi bar Abaye fit ainsi : il vit, et il fut atteint.
Les maîtres implorèrent miséricorde pour lui, et il guérit.
Le passage distingue deux démarches. La première, la cendre tamisée, ne fait pas voir : elle donne une trace à lire au matin, et n'expose à rien. La seconde fait voir, et c'est elle qui demande des précautions.
Les précautions portent sur la poudre, non sur la vision : le goubta, tube de fer, et le gouchpanka, sceau de fer, empêchent qu'ils ne la dérobent. Rachi en donne la raison : sur ce qui est noué et scellé ils n'ont pas de pouvoir (Houlin 105b).
Le récit final donne la mesure du risque. Rav Bibi bar Abaye applique le procédé correctement, et il est tout de même atteint ; sa guérison vient de la prière des maîtres, non du procédé.
Il a été enseigné dans une baraita : Abba Binyamin dit : la prière de l'homme n'est entendue qu'à la synagogue, ainsi qu'il est dit : « pour écouter le chant et la prière » (I Rois 8, 28). Au lieu où est le chant, là que soit la prière.
Le verset est tiré de la prière de Salomon à l'inauguration du Temple. La démonstration tient à l'accolement de deux mots dans un même membre de phrase : rina, le chant, et tefila, la prière. Le lieu du premier devient le lieu de la seconde.
Rachi identifie ce lieu : la synagogue, où la communauté dit chants et louanges. L'énoncé ne porte donc pas sur la validité de la prière, mais sur le lieu où elle est entendue.
Ravin bar Rav Adda a dit au nom de Rabbi Yits'hak : d'où sait-on que le Saint béni soit-Il se trouve à la synagogue ? De ce qu'il est dit : « D.ieu se tient dans l'assemblée divine » (Ps.
82, 1).
La guemara fonde maintenant l'énoncé d'Abba Binyamin. Le verset des Psaumes est lu comme une description de lieu : l'eda, l'assemblée, est l'endroit où l'on se réunit, et le verbe nitsav y place une présence.
Rachi glose baadat El par « dans Sa maison de réunion », ce qui donne au verset la valeur d'une adresse. Ce même verset va servir aux deux énoncés suivants, dix qui prient et trois qui jugent.
Et d'où sait-on que dix qui prient, la Chekhina est avec eux ? De ce qu'il est dit : « D.ieu se tient dans l'assemblée divine ».
Le même verset donne un second enseignement, cette fois sur le nombre. Le mot eda vaut dix par une comparaison de termes : dans l'épisode des explorateurs, l'Écriture appelle eda le groupe des dix qui ont mal parlé, Caleb et Yehochoua étant exclus des douze.
Et d'où sait-on que trois qui siègent en jugement, la Chekhina est avec eux ? De ce qu'il est dit : « au milieu des juges Il juge ».
La seconde moitié du même verset fournit le troisième enseignement. Le mot rendu ici par juges est le nom elokim employé au sens de tribunal ; Rachi renvoie à Sanhédrin 3b, où ce sens n'est retenu que pour un beit din de trois.
Et d'où sait-on que deux qui siègent et s'occupent de Torah, la Chekhina est avec eux ? De ce qu'il est dit : « Alors ceux qui craignent ה' se parlèrent l'un à l'autre, et ה' fut attentif et entendit » etc.
(Mal. 3, 16).
Le verset de Malachie décrit deux hommes qui se parlent, et l'écoute divine qui suit. Rachi tire du verbe vayakchev une nuance de durée : Il les attend la, comme quelqu'un qui reste pour écouter.
Le verset se poursuit par le livre des souvenirs et par les mots oulehochvé chemo ; la guemara va exploiter ces deux suites, la seconde dès le segment suivant.
Que signifie « et pour ceux qui pensent à Son nom » ? Rav Achi a dit : un homme a pensé accomplir un commandement, il en a été empêché par force majeure et ne l'a pas accompli — l'Écriture le lui compte comme s'il l'avait accompli.
La guemara s'arrête sur la fin du verset qu'elle vient de citer. La lecture de Rav Achi déplace hochvé chemo vers la pensée d'accomplir, et en tire une règle générale : l'intention empêchée par ones, force majeure, est portée au compte de l'homme.
Le Ben Yehoyada explique la place de l'énoncé ici. Si l'on avait lu « alors ils se parlèrent » à la lettre, deux qui étudient supposerait que les deux parlent ; l'énoncé de Rav Achi montre que la pensée vaut acte, donc que celui qui écoute en pensant est compris lui aussi dans le verset.
Et d'où sait-on que même un seul qui siège et s'occupe de Torah, la Chekhina est avec lui ? De ce qu'il est dit : « En tout lieu où Je ferai mentionner Mon nom, Je viendrai à toi et te bénirai » (Ex.
20, 21).
Dernier degré de la descente. La preuve tient à un détail de forme : le verset passe au singulier, avo elekha, Je viendrai à toi, là où le contexte parlait au pluriel. Rachi le relève expressément.
La mention du nom est comprise comme l'étude, puisque, selon Rachi, le nom divin est mentionné sur Ses commandements et Ses paroles.
Et puisque [la Chekhina est] même avec un seul, fallait-il [le dire] pour deux ? Pour deux, leurs paroles sont inscrites dans le livre des souvenirs ; pour un seul, sa parole n'est pas inscrite dans le livre des souvenirs.
La guemara remonte l'échelle. La question vekhi meahar est une question d'économie : un énoncé plus fort rend inutile un énoncé plus faible. La réponse cherche donc, à chaque degré, un supplément propre.
Ici, le supplément vient de la suite du verset de Malachie : « et un livre de souvenir fut écrit devant Lui ». Les Tossefot écartent une lecture excessive : le solitaire est inscrit lui aussi, dans son propre livre, mais non conjointement avec d'autres.
Et puisque [c'est vrai] même pour deux, fallait-il [le dire] pour trois ? [On aurait pu] dire : le jugement n'est qu'une affaire de paix, et la Chekhina n'y vient pas ; il nous fait donc savoir que le jugement aussi est Torah.
Le raisonnement change de nature. Pour deux, le supplément était une récompense ; ici, il s'agit d'écarter une erreur possible. On aurait pu voir dans le din une institution d'ordre public, destinée à maintenir la paix entre les hommes, donc étrangère à l'étude.
L'énoncé sur les trois juges corrige cette lecture : juger relève de la Torah elle-même, et la présence divine y répond au même titre.
Et puisque [c'est vrai] même pour trois, fallait-il [le dire] pour dix ? Pour dix, la Chekhina précède et vient ; pour trois, [seulement] à partir du moment où ils siègent.
Le dernier supplément porte sur le moment. Pour dix, le verbe nitsav indique une présence déjà établie : la Chekhina est là avant que les dix soient réunis. Pour trois, le verbe yichpot rattache la présence à l'acte de juger, donc au moment où ils siègent.
La différence est pratique : un homme qui vient à la synagogue arrive dans un lieu déjà habité, tandis que des juges appellent la présence par leur travail.
Rabbi Avin bar Rav Adda a dit au nom de Rabbi Yits'hak : d'où sait-on que le Saint béni soit-Il met les tefilin ? De ce qu'il est dit : « ה' l'a juré par Sa droite et par le bras de Sa force » (Is.
62, 8).
Nouvelle série du même transmetteur, sur un autre sujet. La démonstration repose sur un usage : on jure en tenant un objet saint. Si le serment est prêté par Sa droite et par le bras de Sa force, ces deux expressions doivent désigner des objets saints.
Le segment suivant donne leur identification : la Torah pour la droite, les tefilin pour le bras. Le Ben Yehoyada rappelle d'emblée que toute cette aggada est une parabole portant sur des réalités que le langage ne peut dire directement.
« Par Sa droite » — c'est la Torah, ainsi qu'il est dit : « de Sa droite, une loi de feu pour eux » (Dt. 33, 2).
« Et par le bras de Sa force » — ce sont les tefilin, ainsi qu'il est dit : « ה' donnera la force à Son peuple » (Ps. 29, 11).
Les deux termes du serment sont identifiés par deux versets qui reprennent les mêmes mots. Yemino, Sa droite, est rapproché de « de Sa droite, une loi de feu » ; ouzo, Sa force, du verset « ה' donnera la force à Son peuple ».
Le second rapprochement demande une vérification, que Rachi annonce et que le segment suivant fournit : il faut encore montrer que cette force désigne les tefilin.
Et d'où sait-on que les tefilin sont une force pour Israël ? De ce qu'il est écrit : « Tous les peuples de la terre verront que le nom de ה' est appelé sur toi, et ils te craindront » (Dt.
28, 10). Et il a été enseigné dans une baraita : Rabbi Eliezer le Grand dit : ce sont les tefilin de la tête.
La chaîne se referme : force, crainte des nations, tefilin de la tête. Le verset parle d'un nom appelé sur toi, donc visible de l'extérieur.
Les Tossefot examinent deux raisons possibles. La première, tirée du nom Chaddai formé par le chin des boîtiers et le dalet des lanières, se heurte au statut des lanières, simples accessoires de sainteté d'après Meguila 26b. Ils retiennent donc la seconde : les tefilin de la tête sont à la hauteur du visage et sont vus, tandis que ceux du bras sont couverts, puisque le verset dit « pour toi en signe » et non pour les autres.
Rav Nahman bar Yits'hak dit à Rav Hiya bar Avin : ces tefilin du Maître du monde, qu'y est-il écrit ? Il lui répondit : « Et qui est comme Ton peuple Israël, une nation unique sur la terre » (I Chr.
17, 21).
La question suppose acquis ce qui précède et pousse la comparaison jusqu'au contenu. Rachi en formule la logique : nos tefilin contiennent quatre passages où il nous a été ordonné de poser un souvenir des commandements ; par symétrie, on demande ce que contiennent les Siens.
La réponse renverse le contenu : là où nos passages disent la louange de D.ieu, les Siens disent la louange d'Israël. C'est cette inversion que la guemara va justifier au segment suivant.
Et le Saint béni soit-Il se glorifie-t-Il de la louange d'Israël ? Oui, car il est écrit : « Tu as fait dire aujourd'hui à ה' » (Dt.
26, 17), et il est écrit : « et ה' t'a fait dire aujourd'hui » (Dt. 26, 18).
Le Saint béni soit-Il dit à Israël : vous avez fait de Moi une entité unique dans le monde, et Moi Je ferai de vous une entité unique dans le monde.
La question porte sur la convenance : peut-on dire que la louange d'Israël Le glorifie. La réponse tient à deux versets voisins qui emploient le même verbe rare, l'un dans un sens et l'autre dans l'autre.
Rachi donne au verbe heemarta le sens d'importance et de louange, en s'appuyant sur son emploi dans les Psaumes. La symétrie des deux versets devient alors une réciprocité explicite, formulée dans les termes de hativa ahat, une entité unique.
Vous avez fait de Moi une entité unique dans le monde, ainsi qu'il est dit : « Écoute Israël, ה' notre D.ieu, ה' est un » (Dt. 6, 4) ; et Moi Je ferai de vous une entité unique dans le monde, ainsi qu'il est dit : « et qui est comme Ton peuple Israël, une nation unique sur la terre ».
La réciprocité reçoit ici ses deux versets. Le premier est la déclaration d'unicité prononcée par Israël ; le second est la déclaration d'unicité prononcée sur Israël, et c'est justement le verset donné plus haut comme contenu des tefilin.
La boucle se referme : ce que ces tefilin contiennent est la réponse à ce que le chema proclame.
Rav Aha fils de Rava dit à Rav Achi : cela convient pour un seul boîtier ; pour les autres boîtiers, quoi ?
L'objection est de comptabilité. Un verset a été donné, mais les tefilin de la tête comportent quatre batim, boîtiers, chacun avec son passage. La symétrie posée plus haut oblige donc à fournir trois autres contenus.
Il lui répondit : « Car quel est le grand peuple » (Dt. 4, 7), « et quel est le grand peuple » (Dt.
4, 8), « heureux es-tu, Israël » (Dt. 33, 29), « ou bien D.ieu a-t-Il tente » (Dt.
4, 34), « et pour t'élever au-dessus » (Dt. 26, 19).
Rav Achi énumère des versets qui ont tous la même forme : ils énoncent ce qu'Israël a d'unique parmi les nations. La proximité d'un D.ieu qui répond, la justice des lois, le salut, la sortie d'Égypte, l'élévation.
L'énumération compte cinq versets, auxquels s'ajoute celui qui a déjà été donné ; le segment suivant relève la difficulté.
S'il en est ainsi, cela fait trop de boîtiers ! Plutôt : « Car quel est le grand peuple » et « et quel est le grand peuple », qui se ressemblent l'un à l'autre, dans un seul boîtier ; « heureux es-tu, Israël » et « et qui est comme Ton peuple Israël », dans un seul boîtier ; « ou bien D.ieu a-t-Il tente », dans un seul boîtier ; « et pour t'élever au-dessus », dans un seul boîtier.
La difficulté porte sur le compte : six passages pour quatre boîtiers. La solution regroupe les versets deux à deux selon un critère énoncé dans le texte, dedamyan lehadadi, ils se ressemblent l'un à l'autre.
Le raisonnement est le même que pour nos tefilin, où le nombre de boîtiers est fixé et où la répartition des passages s'y ajuste. Le folio s'achève sur cette mise en ordre.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).