Sougya : Le folio achève d'abord la liste aggadique des organes et de leurs fonctions : chacun a sa tâche, et l'échange des rôles entre l'estomac qui endort et le nez qui réveille conduit à la mort. Vient ensuite la classification des hommes selon celui qui les juge : le bon penchant chez les justes, le mauvais penchant chez les méchants, les deux chez les intermédiaires.
Rabba se range parmi les intermédiaires, Rava et Rav prolongent la question par la place respective de ce monde-ci et du monde à venir. Le cœur du folio est la lecture de « et tu aimeras Hachem ton D.ieu de toute ton âme » : Rabbi Eliezer y voit deux catégories d'hommes, ceux qui tiennent au corps et ceux qui tiennent à l'argent ; Rabbi Akiva y lit l'obligation de donner sa vie.
La guemara raconte alors comment il l'a accomplie : la parabole du renard et des poissons face au décret romain, l'arrestation, les peignes de fer, le Chema récité jusqu'au dernier souffle sur le mot Ehad, la protestation des anges et la réponse de D.ieu. Le folio se clôt sur la michna de la retenue devant la porte orientale : Rav et Rabbi Yo'hanan en limitent la portée, puis quatre baraitot règlent l'orientation lors des besoins naturels en Judée, en Galilée et hors d'Erets Israël, avec la conduite de Rabba comme conclusion pratique.
Le poumon aspire toutes sortes de liquides ; le foie se met en colère ; la vésicule biliaire y jette une goutte et l'apaise ; la rate rit ; le gésier broie ; l'estomac (kéva) endort ; le nez réveille. Si celui qui endort se met à réveiller et si celui qui réveille se met à endormir — l'homme dépérit et s'en va.
Il a été enseigné : si tous deux endorment, ou si tous deux réveillent — il meurt aussitôt.
Fin de la liste aggadique ouverte en 61a, qui attribue à chaque organe une fonction physique et une fonction morale. Le couple décisif est le dernier : la kéva (l'estomac) endort, le nez réveille. Ces deux organes règlent l'alternance de la veille et du sommeil.
L'enseignement porte sur l'équilibre. Un échange des rôles laisse le système fonctionner, mais de travers : l'homme dépérit progressivement. Une défaillance dans le même sens supprime l'alternance elle-même — insomnie totale ou somnolence totale — et la baraita conclut à la mort immédiate.
Il a été enseigné : Rabbi Yosse le Galiléen dit : les justes, c'est le bon penchant qui les juge, comme il est dit : « et mon cœur est mort au-dedans de moi ». Les méchants, c'est le mauvais penchant qui les juge, comme il est dit : « la transgression parle au méchant au fond de mon cœur : il n'y a pas de crainte de D.ieu devant ses yeux ».
Les intermédiaires — l'un et l'autre les jugent, comme il est dit : « car Il se tient à la droite du pauvre, pour le sauver de ceux qui jugent son âme ».
La baraita ne classe pas les hommes par leurs actes mais par l'instance qui les juge de l'intérieur. Chez le juste, le mauvais penchant a perdu voix au chapitre ; chez le méchant, c'est le bon penchant qui s'est tu. Le beinoni, l'intermédiaire, est celui chez qui les deux plaident encore.
La preuve scripturaire de la troisième catégorie tient à un pluriel : « ceux qui jugent son âme ». Rachi le souligne : s'il y a plusieurs juges, c'est qu'un homme peut en avoir deux.
Rabba dit : des gens comme nous sont des intermédiaires. Abaye lui dit : le maître ne laisse alors la vie à aucune créature !
Rabba applique la classification à lui-même et se range parmi les beinonim. Abaye, son neveu et disciple, mesure la conséquence : si un maître de cette stature n'est qu'intermédiaire, la catégorie des justes accomplis se vide et personne ne subsiste.
Et Rava dit : le monde n'a été créé que pour les méchants accomplis ou pour les justes accomplis. Rava dit : que l'homme sache en lui-même s'il est un juste accompli ou non.
Rav dit : le monde n'a été créé que pour Ahav fils d'Omri et pour Rabbi Hanina ben Dossa : pour Ahav fils d'Omri — ce monde-ci, et pour Rabbi Hanina ben Dossa — le monde à venir.
Rava tire de la classification une conséquence sur le partage des deux mondes : chacun des deux extrêmes reçoit tout d'un seul côté. Le méchant accompli épuise son salaire ici, le juste accompli le reçoit la-bas. L'intermédiaire, lui, n'a de vie pleine dans aucun des deux, ce qui explique le mot de Rabba au segment précédent.
Rachi donne à chaque figure sa preuve concrète : la richesse d'Ahav, attestée par la demande de Ben Hadad, et la pauvreté de Rabbi Hanina ben Dossa, qui vivait d'un kav de caroubes par semaine.
« Et tu aimeras Hachem ton D.ieu » Il a été enseigné : Rabbi Eliezer dit : s'il est dit « de toute ton âme », pourquoi est-il dit « de tout ton bien » ? Et s'il est dit « de tout ton bien », pourquoi est-il dit « de toute ton âme » ?
Mais : s'il se trouve un homme dont le corps lui est plus cher que son argent — c'est pour lui qu'il est dit « de toute ton âme » ; et s'il se trouve un homme dont l'argent lui est plus cher que son corps — c'est pour lui qu'il est dit « de tout ton bien ». Rabbi Akiva dit : « de toute ton âme » — même s'Il prend ton âme.
La michna avait cité le verset de l'amour ; la baraita en travaille la redondance. Rabbi Eliezer résout par la diversité des tempéraments : le verset dit deux choses parce qu'il y a deux sortes d'hommes, ceux qui tiennent d'abord à leur corps et ceux qui tiennent d'abord à leur argent. Le mot meod est lu au sens de mamon, les biens, ce que Rachi glose : « de ce qui t'est cher ».
Rabbi Akiva change de plan. Pour lui, « de toute ton âme » fixe la mesure de l'amour : jusqu'à la prise de l'âme elle-même. C'est cette lecture que la suite du folio va illustrer par sa propre vie.
Nos maîtres ont enseigné : une fois, la royauté mauvaise décréta qu'Israël ne s'occuperait pas de Torah. Papos ben Yehouda vint et trouva Rabbi Akiva qui réunissait des assemblées en public et s'occupait de Torah.
Il lui dit : Akiva, ne crains-tu pas la royauté ?
La royauté mauvaise désigne Rome, après la révolte de Bar Kokhba. Le décret vise l'étude elle-même, et Rabbi Akiva y répond par le geste le plus exposé : des assemblées publiques. La question de Papos est celle du calcul ordinaire — pourquoi prendre ce risque.
Il lui dit : je vais te proposer une parabole. À quoi la chose ressemble-t-elle ?
À un renard qui marchait au bord du fleuve et vit des poissons qui se rassemblaient d'un endroit à l'autre. Il leur dit : de quoi fuyez-vous ?
Ils lui dirent : des filets que les hommes amènent sur nous. Il leur dit : voulez-vous monter sur la terre ferme, et nous demeurerons ensemble, moi et vous, comme mes pères ont demeuré avec vos pères ?
Ils lui dirent : c'est toi dont on dit qu'il est le plus fin des animaux ? Tu es sot, non pas fin !
Si, dans le lieu de notre vie, nous avons peur, dans le lieu de notre mort — à plus forte raison. Nous de même : maintenant que nous sommes assis et que nous nous occupons de la Torah, dont il est écrit « car elle est ta vie et la longueur de tes jours », il en est ainsi ; si nous allons nous en détourner — à plus forte raison.
La réponse de Rabbi Akiva est un kal va-homer mis en récit. Les poissons reconnaissent le danger dans l'eau, mais l'eau reste leur élément vital ; sortir pour l'éviter serait échanger un risque contre une mort certaine. Le renard, en proposant la terre ferme, offre une sécurité qui supprime la condition même de la vie.
L'application est littérale grâce au verset « car elle est ta vie et la longueur de tes jours » : la Torah est à Israël ce que l'eau est au poisson. Le décret romain rend l'étude dangereuse, mais l'abandon de l'étude est le péril majeur.
Ils ont dit : peu de jours passèrent, et l'on saisit Rabbi Akiva et on l'enferma en prison ; on saisit aussi Papos ben Yehouda et on l'enferma auprès de lui. Il lui dit : Papos, qui t'a amené ici ?
Il lui dit : heureux es-tu, Rabbi Akiva, d'avoir été saisi pour des paroles de Torah ; malheur à Papos, qui a été saisi pour des choses vaines.
La suite du récit répond à la parabole. La prudence de Papos ne l'a pas protégé : il se retrouve dans la même cellule. La différence porte sur le motif de l'arrestation, et c'est Papos lui-même qui l'énonce.
À l'heure où l'on fit sortir Rabbi Akiva pour l'exécuter, c'était le temps de la lecture du Chema. On lui déchirait la chair avec des peignes de fer, et il acceptait sur lui le joug de la royauté des cieux.
Ses disciples lui dirent : notre maître, jusque-là ?! Il leur dit : tous mes jours j'ai eu peine à cause de ce verset, « de toute ton âme » — même s'Il prend ton âme.
Je me disais : quand cela me viendra-t-il en main, que je l'accomplisse ? Et maintenant qu'il m'est venu en main, je ne l'accomplirais pas ?
Il prolongeait le mot « Ehad », jusqu'à ce que son âme sortît sur « Ehad ». Une voix céleste sortit et dit : heureux es-tu, Rabbi Akiva, que ton âme soit sortie sur « Ehad ».
La rencontre de deux temps : l'heure de l'exécution est aussi l'heure du Chema. L'acceptation du joug de la royauté des cieux, que Rachi identifie à la lecture du Chema, devient l'acte même du martyre.
La réponse aux disciples referme la sougya sur le segment 4 : le verset « de toute ton âme » lu par Rabbi Akiva comme « même s'Il prend ton âme » l'avait laissé dans une peine constante, celle d'une mitsva qu'aucune occasion ne permettait d'accomplir. L'occasion venue, il l'accomplit. La durée tenue sur le mot Ehad mesure exactement cet accomplissement.
Les anges du service dirent devant le Saint béni soit-Il : voilà la Torah et voilà son salaire ?! « De ceux qui meurent par Ta main, Hachem, de ceux qui meurent... » Il leur dit : « leur part est dans la vie ».
Une voix céleste sortit et dit : heureux es-tu, Rabbi Akiva, d'être convié à la vie du monde à venir.
La protestation des anges porte sur le mode de la mort, comme le précise Rachi : un tel homme devait mourir par la main du Ciel, non par celle des hommes. Le verset des Tehilim est lu comme une plainte.
La réponse cite la suite du même verset : « leur part est dans la vie ». La question est déplacée du mode de la mort vers la part qui revient au mort, et la seconde voix céleste vient le confirmer.
« Que nul ne se comporte avec légèreté face à la porte orientale, car elle est alignée face au Saint des saints », etc. Rav Yehouda dit au nom de Rav : ils n'ont dit cela que depuis Tsofim et en deçà, et pour celui qui voit.
Il a été dit de même : Rabbi Abba fils de Rabbi Hiya bar Abba dit : ainsi a dit Rabbi Yo'hanan : ils n'ont dit cela que depuis Tsofim et en deçà, pour celui qui voit, lorsqu'il n'y a pas de clôture, et au temps où la Chekhina réside.
Retour à la michna. Rav et Rabbi Yo'hanan en réduisent la portée par des conditions cumulées : la distance (Tsofim, le point d'où le mont du Temple est encore visible), la visibilité effective, l'absence d'écran, et la présence de la Chekhina, c'est-à-dire le temps où le Temple est debout.
Chaque condition est une raison distincte : sans vue, sans champ libre ou sans Temple, l'interdit de légèreté ne s'applique plus.
Nos maîtres ont enseigné : celui qui se soulage en Judée ne se soulagera pas est-ouest, mais nord-sud ; et en Galilée, il ne se soulagera qu'est-ouest. Et Rabbi Yosse permet, car Rabbi Yosse disait : ils n'ont interdit que pour celui qui voit, en un lieu où il n'y a pas de clôture, et au temps où la Chekhina réside.
Et les Sages interdisent.
La règle paraît inversée tant qu'on ignore la géographie que suppose Rachi. La Judée forme une bande longue et étroite orientée d'est en ouest, avec Jérusalem à sa limite nord : la plupart des points de Judée se trouvent donc à l'est ou à l'ouest de Jérusalem, et c'est cet axe qu'il faut éviter. La Galilée, au contraire, est au nord de Jérusalem, et c'est l'axe nord-sud qui devient interdit.
Rabbi Yosse reprend exactement les conditions posées par Rabbi Yo'hanan au segment précédent, ce qui restreint fortement l'interdit. Les Sages maintiennent l'interdiction ; le segment suivant va chercher ce qui les sépare du premier tana.
« Les Sages », c'est le premier tana ! La différence entre eux porte sur les côtés.
Deux avis qui interdisent ne sont pas nécessairement identiques : la guemara cherche la nafka mina, la conséquence pratique qui les sépare. Elle la trouve dans les tsedadin, les côtés : les lieux de Judée ou de Galilée qui ne sont pas exactement dans l'axe de Jérusalem.
Le premier tana, selon Rachi, interdit toute la Judée sans distinction, côtés compris. Les derniers Sages, qui répondent à Rabbi Yosse, interdisent même sans vue et même aujourd'hui, mais uniquement dans l'axe exact de Jérusalem.
Il a été enseigné dans une autre baraita : celui qui se soulage en Judée ne se soulagera pas est-ouest, mais nord-sud ; et en Galilée, nord-sud est interdit, est-ouest est permis. Et Rabbi Yosse permet, car Rabbi Yosse disait : ils n'ont interdit que pour celui qui voit.
Rabbi Yehouda dit : au temps où le Temple est debout, c'est interdit ; au temps où le Temple n'est pas debout, c'est permis. Rabbi Akiva interdit en tout lieu.
Cette seconde baraita reprend la même matière avec deux ajouts. Elle formule la règle de Galilée de façon symétrique, et surtout elle ajoute deux avis : celui de Rabbi Yehouda, qui fait dépendre l'interdit de l'existence du Temple, et celui de Rabbi Akiva, qui interdit « en tout lieu ».
Rachi note que la formule « en tout lieu » se lit ici, chez Rabbi Akiva, alors qu'il l'a écartée de la version des Sages dans la première baraita. Cette leçon prépare la question du segment suivant.
Rabbi Akiva, c'est le premier tana ! La différence entre eux porte sur l'extérieur d'Erets Israël.
Même mouvement qu'au segment 12 : deux avis qui interdisent doivent se distinguer par quelque chose. Ici la nafka mina est territoriale. Le premier tana parle de Judée et de Galilée, donc d'Erets Israël ; Rabbi Akiva dit « en tout lieu », ce qui inclut la diaspora.
Chez Rabba, on disposait les briques est-ouest. Abaye alla les disposer nord-sud ; Rabba entra et les remit en place.
Il dit : qui est celui qui me cause de la peine ? Je tiens comme Rabbi Akiva, qui a dit : en tout lieu c'est interdit.
Le folio se clôt par une conduite, qui vaut décision. Rabba se trouve en Babylonie, hors d'Erets Israël, et pourtant il oriente ses briques de façon à se soulager nord-sud, puisque la Babylonie est à l'est d'Erets Israël.
Abaye met la chose à l'épreuve en inversant les briques : si son maître les remet en place, c'est qu'il y tient par principe et suit Rabbi Akiva. Le Roch en tire la halakha, en ajoutant la remarque du Yerouchalmi : la présence d'un mur suffit à lever la question, ce qui vise nos cabinets d'aisance pourvus de cloisons.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).