Berakhot 63a — La synagogue comme sa maison, les bénédictions du Temple, et « il est temps d'agir pour Hachem » comme règle de conduite

Le folio précédent avait établi, par un kal va-homer, que cracher est interdit sur le mont du Temple : puisque la chaussure, moins grave, y est déjà interdite, le crachat l'est à plus forte raison. La Guemara demande ici pourquoi appliquer le même raisonnement à la synagogue.

L'objection porte sur le choix du terme de comparaison. Dans une synagogue, deux usages s'opposent : la chaussure y est permise, et le kappandaria — la traversée du lieu pour raccourcir son chemin — y est interdit. Selon qu'on aligne le crachat sur l'un ou sur l'autre, on aboutit à la permission ou à l'interdiction. Rachi ajoute la raison qui devrait faire pencher vers l'interdiction : le crachat est en lui-même repoussant, donc plus proche du cas grave que du cas léger.

Rava abandonne le raisonnement par dérivation. Le régime de la synagogue se lit sur un autre modèle : la maison d'habitation. Ce que l'homme tolère chez lui, il le tolère à la synagogue ; ce à quoi il tient chez lui, il y tient aussi à la synagogue.

Le partage obtenu est net : la traversée comme raccourci est écartée, tandis que le crachat et la chaussure sont admis. La comparaison choisie n'abaisse pas la synagogue au rang d'une maison ordinaire ; elle fixe le degré d'égard qui lui est dû, distinct de celui du mont du Temple, où la chaussure est interdite. Le Roch rassemble ici toute la sougya en un siman et y ajoute un usage tiré du Yerouchalmi : après avoir craché, on frotte l'endroit du pied.

La michna avait rapporté qu'au Temple on ne concluait pas les bénédictions comme ailleurs. La Guemara en donne la raison : au Temple, la réponse de l'assemblée n'est pas amen mais « Baroukh chem kevod malkhouto le-olam va-ed ». Une réponse propre appelle une conclusion propre.

La preuve se tire de Nehemia 9,5, où l'appel « bénissez ה' votre D.ieu depuis toujours et pour toujours » est suivi de « et qu'ils bénissent Ton nom glorieux », c'est-à-dire une réponse autre que amen. Rachi rappelle en outre le sens de la formule min ha-olam ve-ad ha-olam selon la Tossefta : elle affirme la continuité entre ce monde-ci et le monde à venir, ce monde-ci étant comparé à un vestibule.

Le même verset sert à une seconde déduction. Le mot tehila (louange) étant rapproché de « toute bénédiction », on en tire que la réponse accompagne chaque bénédiction prise à part, non l'ensemble de la série.

Rachi précise l'alternative écartée : une réponse unique prononcée à la fin de la dernière bénédiction. C'est cette lecture que le verset exclut.

La michna avait cité plusieurs versets à la suite, chacun introduit par « et il est dit ». La Guemara demande pourquoi le premier verset — la parole de Boaz à ses moissonneurs — ne suffisait pas.

Cette formule ve-omer signale, dans le style de la michna, qu'une première preuve appelle une objection et qu'une seconde vient la compléter. La Guemara va donc reconstituer la chaîne des objections implicites.

La Guemara reconstitue une chaîne d'objections. La parole de Boaz pourrait être un usage personnel sans valeur normative ; celle de l'ange à Gideon pourrait être une annonce prophétique plutôt qu'un salut. Chaque preuve tombant, il faut la suivante.

Le troisième verset change de registre : « ne méprise pas ta mère quand elle a vieilli » vaut comme principe général — l'usage des anciens d'Israël fait autorité. Rachi y adjoint déjà le verset « il est temps d'agir pour ה' », qui répond à l'objection de fond : mentionner le Nom pour saluer un homme.

Rava fait tourner le verset sur lui-même. Lu dans l'ordre, il annonce le temps du jugement : Hachem agit parce que la Torah a été annulée. Lu à rebours, il autorise une annulation ponctuelle de la Torah, précisément parce que l'heure exige qu'on agisse pour Hachem.

Rachi fournit le cas d'école de la seconde lecture : Eliyahou au mont Carmel, qui offre un sacrifice sur une bama alors que les bamot étaient interdites, pour ramener le peuple. Cette lecture est celle que la Guemara emploiera dans la suite du folio, et que le Ben Yehoyada invoquera pour justifier la conduite des deux envoyés face à Hanina.

Hillel énonce une règle de conduite indexée sur l'état de la génération. Les deux verbes pazer (disperser, c'est-à-dire enseigner largement) et kenés (rassembler, c'est-à-dire garder pour soi) n'ont pas de valeur en eux-mêmes ; ils se décident par ce que font les autres et par la place que la Torah occupe alors.

Deux situations sont distinguées. Lorsque nul n'enseigne, il faut enseigner ; lorsque les grands enseignent déjà, se retirer relève de l'humilité. Et lorsque la Torah est méprisée, la retenir devient elle-même un service : c'est ici que joue la lecture inverse du verset, « ils ont annulé Ta Torah parce qu'il est temps d'agir pour Hachem ».

Deux maximes se suivent, unies par la même logique d'occasion. La première porte sur le commerce : acheter quand le prix a baissé. La seconde la transpose à la responsabilité publique — là où personne ne tient un rôle, tiens-le.

Abaye tire de la formulation positive son revers : là où quelqu'un tient déjà ce rôle, s'abstenir. Le Ben Yehoyada s'arrête sur le mot tamane (là) et le lit comme une précision de lieu : un homme peut être pleinement qualifié en lui-même et sans prise sur ce lieu-ci.

L'objection porte sur l'utilité de la déduction d'Abaye : s'effacer devant un maître est une règle connue. La réponse déplace le cas : il s'agit de deux hommes égaux, où aucun rapport de maître à disciple ne tranche.

La règle obtenue est alors une règle de préséance : celui qui occupe déjà la place la garde, et le nouvel arrivant de même rang s'abstient.

Bar Kappara cherche la formule la plus courte qui porte l'ensemble : « dans toutes tes voies connais-Le ». L'expression toutes tes voies couvre les actes ordinaires, hors du domaine des mitsvot proprement dites.

Rava en étend la portée jusqu'à la transgression. Rachi comprend l'extension au sens actif : lorsque l'heure exige une transgression au service d'une mitsva, comme Eliyahou au Carmel, cette conduite entre elle aussi dans « connais-Le ». Le Ben Yehoyada en propose une autre lecture, portant sur la hachgaha : même dans la faute, se souvenir que la force qui permet d'agir vient d'en haut.

Le critère du bon métier tient en deux mots : naki (propre) et kal (facile). Le Ben Yehoyada précise le premier au sens moral — un métier qui ne laisse pas de chutes de matière appartenant au client, donc sans occasion de vol.

Il lit également le mot le-olam (toujours) comme une insistance : la règle vaut même pour le fils d'un homme riche, et il l'illustre par un long récit où la fortune disparaît et où seul le métier appris de force subsiste.

La baraita porte sur la familiarité excessive dans la maison. Rachi rattache lehitroéa à la racine du heurt : la fréquentation trop étroite produit la querelle.

Le Ben Yehoyada appuie la leçon sur l'écriture : les mêmes consonnes portent « amis » et « mauvais », le passage de l'un à l'autre ne tenant qu'à la vocalisation.

La règle vise la délégation totale de la gestion domestique à un tiers. Rachi définit la fonction : celui qui a la disposition des biens, entrées et sorties.

La preuve est prise dans le récit de Yossef : c'est la position d'apotropos dans la maison, avec l'accès et la liberté de mouvement qu'elle donne, qui a rendu possible l'épisode qui suivit.

Le procédé est celui de la semikhout parachiot : deux sections voisines dans le texte de la Torah s'éclairent l'une l'autre. Ici, le nazir suit la sota au chapitre 6 des Nombres.

La leçon tirée porte sur le témoin plutôt que sur la femme : celui qui a vu de ses yeux ou mené l'ivresse s'impose à lui-même l'abstention du vin. Ce même procédé sert au segment suivant, qui remonte d'un cran vers les teroumot.

Le même procédé de voisinage est applique une section plus haut. La retenue des teroumot et des maasrot est suivie, dans le texte, du cas de la sota : celui qui évitait le cohen finira par devoir aller le trouver, cette fois pour sa propre femme.

Une seconde leçon est tirée du même verset « et les choses saintes de chacun seront à lui » : Rachi l'entend comme un appauvrissement, l'homme devenant lui-même bénéficiaire du maaser ani. Le Ben Yehoyada précise le cas visé pour que la mesure pour mesure soit exacte : il s'agit de celui qui prélève mais attend que le cohen se déplace.

Rav Nahman bar Yitshak retourne la lecture du verset. Le même « à lui cela sera » qui servait à décrire la retenue devient, applique à celui qui donne, une promesse d'enrichissement.

Le Ben Yehoyada s'arrête sur le mot le-sof (il finit par) : la bénédiction porte sur le grain déjà rentré au grenier, une abondance sans surcroît de travail. Sa seconde glose développe la lecture du mot yihye selon le registre du sod.

La lecture repose sur le mot toafot, que Rachi rattache au doublement — le Targoum rend « et tu doubleras » par « ve-taïf ». Celui qui fait entrer le Nom dans sa détresse voit donc sa subsistance doublée.

Rachi donne deux formes concrètes de cette association : bénir sur le mal « Dayan ha-émet », ou demander miséricorde. Le segment suivant proposera une autre dérivation du même mot, cette fois par le vol de l'oiseau.

Rabbi Chmouel bar Nahmani lit le même mot toafot à partir de la racine du vol — ouf. La subsistance vient alors d'elle-même, sans que l'homme ait à courir après elle.

Les deux dérivations du segment 19 et du segment 20 ne se contredisent pas : l'une porte sur la quantité, l'autre sur la manière dont elle arrive.

Le verset de Proverbes 24,10 est lu comme un rapport de cause à effet : le relâchement dans l'étude, aujourd'hui, produit l'absence de force au jour de l'épreuve. Le mot koah y désigne une réserve constituée à l'avance.

Chmouel étend la règle par le caractère absolu du verbe hitrapita, sans complément : le relâchement dans une seule mitsva suffit. Le Ben Yehoyada développe le même mot koah selon plusieurs registres, dont celui des lettres de 'hokhma dont le retrait de koah laisse ma.

Le récit commence par l'acte litigieux. Fixer le calendrier — ibbour ha-chana et kidouch ha-hodech — relève du tribunal établi en Terre d'Israël, et Rachi rappelle la source de cette restriction au traité Sanhédrin.

L'enjeu dépasse la procédure : celui qui fixe le calendrier fixe les dates des fêtes, donc le centre de gravité du peuple. Un calendrier établi en Babylonie ferait de la diaspora ce centre.

Les envoyés dissimulent leur mission : ils se présentent comme des élèves. Rachi indique le mandat réel — lemahot be-yado, l'en empêcher.

Hanina, y voyant un accroissement de son propre prestige, les établit publiquement comme autorités. La référence au traité Yoma sert à identifier le second envoyé par son grand-père, qui lisait devant le cohen gadol la nuit de Kippour.

La contradiction est systématique et publique. Le renversement d'autorité est complet : Hanina cherche à retirer ce qu'il avait proclamé, et les envoyés lui opposent que l'opération est irréversible — la parole publique a déjà produit son effet.

Le Ben Yehoyada limite la portée du procédé : les envoyés n'ont contredit que des décisions de rigueur comportant des aspects de permission, et ils s'autorisaient du verset et laasot la-Hachem, pour empêcher la génération de suivre Hanina.

Hanina invoque un précédent : Rabbi Akiva avait lui aussi intercalé à Nehardea. La réponse ne conteste pas le fait mais la condition : Rabbi Akiva agissait ainsi parce qu'il ne restait personne de sa stature en Terre d'Israël.

Le point de désaccord devient donc factuel. Hanina soutient la même condition pour lui-même, et les envoyés la réfutent par l'image des chevreaux devenus boucs : ceux qu'il avait laissés enfants sont désormais des maîtres, et ce sont eux qui l'ont convoqué. La menace de nidouy clôt le folio.