Sougya : Le folio ouvre une longue série d'enseignements de Rabbi Yo'hanan rapportés au nom de Rabbi Chimon ben Yohai. Il commence par Avraham, premier à appeler le Saint béni soit-Il du nom de Maître, mérite sur lequel Daniel s'appuiera dans sa prière.
Vient ensuite Léa, première à rendre grâce, ce qui entraîne une suite d'explications de noms : Yehouda, Reouven, Rout, et la règle selon laquelle le nom est cause. La sougya centrale est halakhique : a-t-on le droit de provoquer les impies ?
Une beraita l'autorise, Rabbi Yits'hak semble l'interdire, et le Talmud propose quatre résolutions successives. Le folio se termine sur la valeur de fixer un lieu pour sa prière, sur la supériorité du service de la Torah sur son étude, et sur le dialogue entre Rabbi Yits'hak et Rav Nahman qui ouvre l'enseignement poursuivi au folio suivant.
Rabbi Yo'hanan a dit au nom de Rabbi Chimon ben Yohai : depuis le jour où le Saint béni soit-Il créa le monde, nul n'avait appelé le Saint béni soit-Il « Maître » (Adon), jusqu'à ce que vint Avraham et qu'il L'appelât Maître, ainsi qu'il est dit : « Et il dit : mon Maître, D.ieu, à quoi saurai-je que je la posséderai ? » (Gn. 15, 8).
Le folio change de chaîne de transmission : jusqu'ici Rabbi Yo'hanan parlait au nom de Rabbi Yossi ; il parle désormais au nom de Rabbi Chimon ben Yohai. Cette formule reviendra à chaque nouvel enseignement du folio.
L'enseignement porte sur un mot précis. Le nom divin employé par Avraham s'écrit alef-dalet, et il signifie la maîtrise : reconnaître qu'on a un Maître, et non seulement un Créateur. Rachi le souligne, et Tossefot vérifie que ce verset est bien le premier dans l'ordre réel des événements.
Rav a dit : Daniel lui-même ne fut exaucé qu'en raison d'Avraham, ainsi qu'il est dit : « Et maintenant écoute, notre D.ieu, la prière de Ton serviteur et ses supplications, et fais luire Ta face sur Ton sanctuaire dévasté, pour l'amour du Maître » (Dn. 9, 17).
Il aurait fallu dire « pour l'amour de Toi ».
La difficulté est purement textuelle : Daniel s'adresse déjà au Ciel, la formule attendue est donc pour l'amour de Toi. Le passage à la troisième personne signale que Daniel appuie sa demande sur un mérite extérieur.
Il faut donc dire : pour l'amour d'Avraham, qui T'a appelé « Maître ».
La résolution rattache le mot du verset au mérite du segment précédent. Ce que Daniel invoque n'est pas un mérite général d'Avraham, mais précisément celui d'avoir institué cette appellation.
Et Rabbi Yo'hanan a dit au nom de Rabbi Chimon ben Yohai : d'où sait-on qu'on n'apaise pas un homme au moment de sa colère ? De ce qu'il est dit : « Ma face ira, et Je te donnerai le repos » (Ex.
33, 14).
Le verset est lu comme la réponse du Ciel à Moche après la faute du veau : attends que la colère passe, alors seulement viendra le repos. La règle qu'on en tire est une règle de conduite entre les hommes.
Le Ben Ich H'ai en tire une nafka mina halakhique : celui qui doit apaiser son prochain trois fois ne s'acquitte pas s'il s'y prend pendant la colère.
Et Rabbi Yo'hanan a dit au nom de Rabbi Chimon ben Yohai : depuis le jour où le Saint béni soit-Il créa Son monde, nul n'avait rendu grâce au Saint béni soit-Il, jusqu'à ce que vint Léa et qu'elle Lui rendit grâce, ainsi qu'il est dit : « Cette fois je rendrai grâce à ה' » (Gn. 29, 35).
L'énoncé se heurte à une évidence : d'autres avant Léa ont béni le Ciel. Le Ben Ich H'ai résout en précisant la nature de l'acte : une reconnaissance en acte, et pour un bien qui vous est personnel.
Rachi donne le contenu de cette reconnaissance : Léa savait que douze tribus se répartiraient entre quatre femmes ; un quatrième fils dépassait la part qui lui revenait.
Reouven. Rabbi Elazar a dit : Léa a dit : voyez la différence entre mon fils et le fils de mon beau-père.
Car le fils de mon beau-père, bien qu'il eût vendu son droit d'aînesse de son plein gré, ainsi qu'il est écrit : « et il vendit son aînesse à Yaakov » (Gn. 25, 33), voyez ce qui est écrit à son sujet : « et Essav hait Yaakov » (Gn.
27, 41).
Le nom est décomposé en reou ven, voyez un fils. Rachi précise le mécanisme : Léa nomme son fils en fonction de ce qui adviendra, conformément à la règle énoncée plus loin selon laquelle le nom est cause.
Et il est écrit : « Et il dit : est-ce parce qu'on l'a appelé Yaakov qu'il m'a supplanté deux fois ? », etc. (Gn.
27, 36).
Le second verset achève la démonstration sur Essav : il avait vendu son aînesse, et il la compte pourtant parmi les choses qu'on lui aurait prises. La rancune porte sur ce qu'il a lui-même cédé.
Tandis que mon fils, bien que Yossef lui eût pris son droit d'aînesse malgré lui, ainsi qu'il est écrit : « et pour avoir profane la couche de son père, son aînesse fut donnée aux fils de Yossef » (I Chr. 5, 1), malgré cela il n'en conçut pas de jalousie, ainsi qu'il est écrit : « et Reouven entendit, et il le sauva de leurs mains » (Gn.
37, 21).
La comparaison est complète. Le tort subi par Reouven est plus lourd, puisque la dépossession lui est imposée, et sa réaction est inverse : il sauve celui qui a reçu son aînesse.
Rout : que signifie « Rout » ? Rabbi Yo'hanan a dit : elle mérita que sortît d'elle David, qui abreuva le Saint béni soit-Il de chants et de louanges.
Le nom est rattaché à la racine de l'abreuvement. Rachi explique la présence de ce nom dans la liste : le passage traite de l'explication des noms, et celui de Rout s'y prête.
Le Ben Ich H'ai ajoute une raison à la conservation de ce nom après la conversion, ce qui constitue une exception à l'usage.
D'où savons-nous que le nom est cause ? Rabbi Eliezer a dit : le verset dit « Allez, voyez les œuvres de ה', qui a mis des dévastations (chamot) sur la terre » (Ps.
46, 9) ; ne lis pas « chamot », dévastations, mais « chemot », des noms.
La règle est posée après coup pour justifier la série qui précède. Le procédé est le al tikri, ne lis pas : les consonnes du mot restent les mêmes, la vocalisation change, et le verset se met à parler des noms donnés aux hommes.
Et Rabbi Yo'hanan a dit au nom de Rabbi Chimon ben Yohai : une mauvaise conduite dans la maison d'un homme est plus dure que la guerre de Gog et Magog. Ainsi qu'il est dit : « Psaume de David, lorsqu'il fuyait devant Avchalom son fils » (Ps.
3, 1), et il est écrit ensuite : « ה', que mes adversaires sont nombreux ! beaucoup se lèvent contre moi » (Ps. 3, 2) ; tandis qu'à propos de la guerre de Gog et Magog il est écrit : « Pourquoi les nations s'agitent-elles, et les peuples murmurent-ils en vain ? » (Ps.
2, 1), et « que mes adversaires sont nombreux » n'y est pas écrit.
La comparaison se fait par la place des psaumes et par leur vocabulaire. Le psaume 3, qui parle de la fuite devant Avchalom, comporte une plainte sur le nombre des adversaires ; le psaume 2, lu comme la guerre de Gog et Magog, n'en comporte pas.
Rachi tire de la formule du psaume 2 que le Ciel tient cette guerre pour une chose légère : la question « quel profit en tirent-elles ? » indique le peu de poids de l'événement.
« Psaume de David, lorsqu'il fuyait devant Avchalom son fils » : un psaume de David ?! Il aurait fallu dire une élégie de David !
Le titre du psaume porte la difficulté : un homme qui fuit devant son propre fils compose une élégie (kina), non un chant. Le mot du titre appelle une explication.
Rabbi Chimon ben Avichalom a dit : une parabole. À quoi la chose ressemble-t-elle ?
À un homme contre lequel fut émis un billet de dette : avant de l'avoir acquitté il était triste ; après l'avoir acquitté, il se réjouit.
La parabole déplace le problème : la joie ne porte pas sur l'événement lui-même, mais sur le fait qu'une dette annoncée soit désormais soldée.
Ainsi en fut-il de David : lorsque le Saint béni soit-Il lui dit « voici que Je fais lever contre toi le mal depuis ta maison » (II S. 12, 11), il était triste ; il se disait : peut-être sera-ce un esclave ou un mamzer, qui n'aura pas pitié de moi.
Lorsqu'il vit qu'il s'agissait d'Avchalom, il se réjouit. C'est pourquoi il a dit « psaume ».
Le décret annoncé restait indéterminé : David ignorait par quelle main il s'accomplirait. Apprendre qu'il s'agit de son fils lui apprend en même temps la mesure du châtiment.
Le Ben Ich H'ai, dans la glose rattachée plus haut, montre que ce raisonnement est nécessaire à la parabole : sans lui, la joie de David surviendrait au milieu de l'épreuve et non à son acquittement.
Et Rabbi Yo'hanan a dit au nom de Rabbi Chimon ben Yohai : il est permis de provoquer les impies en ce monde, ainsi qu'il est dit : « ceux qui abandonnent la Torah louent l'impie, et ceux qui gardent la Torah les combattent » (Pr. 28, 4).
Le folio passe à une matière de conduite. Le verbe lehitgarot désigne l'affrontement délibéré : entrer en conflit avec quelqu'un plutôt que le laisser faire. Le verset oppose deux groupes, et le second est dit combattre le premier.
Le Ben Ich H'ai s'arrête sur deux mots : « en ce monde », qui paraît superflu, et « permis » plutôt que « obligatoire ». Sa réponse distingue deux formes d'intervention.
On a enseigné de même : Rabbi Dostai fils de Rabbi Matoun dit : il est permis de provoquer les impies en ce monde, ainsi qu'il est dit : « ceux qui abandonnent la Torah louent l'impie », etc. Et si quelqu'un te chuchote : mais n'est-il pas écrit « ne t'échauffe pas contre les méchants, n'envie pas ceux qui commettent l'injustice » (Ps.
37, 1) ? — dis-lui : celui dont le cœur le frappe parle ainsi. En vérité : « ne t'échauffe pas contre les méchants » veut dire : pour être comme les méchants ; « n'envie pas ceux qui commettent l'injustice » veut dire : pour être comme ceux qui commettent l'injustice.
La beraita confirme l'enseignement et anticipe l'objection tirée du psaume 37. La réponse tient en deux temps : d'abord une remarque sur celui qui objecte, ensuite une relecture du verset.
Le verbe al titehar est lu au sens de rivaliser, imiter, et non de combattre. Le verset interdit alors de vouloir ressembler aux méchants, et laisse intacte la permission de les affronter.
Et il est dit : « Que ton cœur n'envie pas les pécheurs, mais reste dans la crainte de ה' tout le jour » (Pr. 23, 17).
Ce second verset sert de preuve à la relecture précédente. Rachi montre pourquoi : la seconde moitié du verset interdit de lire la première au sens de la querelle, puisqu'on ne se querelle pas avec la crainte du Ciel. Le sens retenu est donc celui de l'imitation.
Est-ce ainsi ?! Mais Rabbi Yits'hak n'a-t-il pas dit : si tu vois un impie à qui l'heure sourit, ne le provoque pas, ainsi qu'il est dit : « ses voies réussissent en tout temps » (Ps.
10, 5) ? Et non seulement cela, mais il l'emporte en jugement, ainsi qu'il est dit : « Tes jugements sont haut, loin de lui ».
Et non seulement cela, mais il voit la chute de ses adversaires, ainsi qu'il est dit : « tous ses adversaires, il souffle sur eux ».
L'objection oppose à la permission un enseignement contraire, limité au cas de l'impie à qui l'heure sourit. Rabbi Yits'hak décrit trois degrés tirés d'un seul verset : la réussite, l'impunité devant le jugement, la victoire sur ses adversaires.
Rachi précise chaque terme : yahilou veut dire prospérer, maromm michpatekha veut dire que les jugements sont écartés de lui, yafiah bahem veut dire qu'il les repousse d'un souffle comme de la paille.
Il n'y a pas là de difficulté : ici il s'agit de ses affaires personnelles, là il s'agit d'affaires du Ciel.
Première résolution, par la matière du conflit. Pour un tort personnel, on s'abstient ; pour ce qui touche au Ciel, on intervient.
Et si tu veux, dis : l'un et l'autre concernent des affaires du Ciel, et il n'y a pas là de difficulté : ici il s'agit d'un impie à qui l'heure sourit, là d'un impie à qui l'heure ne sourit pas.
Deuxième résolution, par l'état de l'impie. Le critère devient le moment : la permission générale vaut, sauf pour celui que la réussite protège.
Et si tu veux, dis : l'un et l'autre concernent un impie à qui l'heure sourit, et il n'y a pas là de difficulté : ici il s'agit d'un juste accompli, la d'un juste qui n'est pas accompli. Car Rav Houna a dit : que signifie ce qui est écrit « pourquoi regardes-Tu les traîtres, et Te tais-Tu quand l'impie engloutit plus juste que lui ? » (Ha.
1, 13). L'impie engloutit-il donc le juste ?
Mais n'est-il pas écrit : « ה' ne l'abandonnera pas entre ses mains » (Ps. 37, 33), et il est écrit : « aucun malheur n'atteindra le juste » (Pr.
12, 21) ? Il faut donc dire : « plus juste que lui », il l'engloutit ; le juste accompli, il ne l'engloutit pas.
Troisième résolution, par la qualité de celui qui provoque. Le critère ne porte plus sur l'impie mais sur l'homme qui l'affronte.
La preuve de Rav Houna serre le mot du verset : tsadik mimenou, plus juste que lui, est une expression comparative, et non l'état d'un juste accompli. Deux versets garantissent que le juste accompli est hors d'atteinte.
Et si tu veux, dis : lorsque l'heure lui sourit, il en va autrement.
Quatrième résolution, la plus brève : la règle générale veut que l'impie n'atteigne pas le juste, et l'heure qui sourit constitue une exception à cette règle.
Le Ben Ich H'ai note que certains manuscrits ne portent pas ici la formule « et si tu veux, dis », auquel cas ces mots seraient la fin de la réponse de Rav Houna plutôt qu'une résolution supplémentaire.
Et Rabbi Yo'hanan a dit au nom de Rabbi Chimon ben Yohai : quiconque fixe un lieu pour sa prière, ses ennemis tombent sous lui, ainsi qu'il est dit : « et J'assignerai un lieu à Mon peuple Israël, et Je le planterai, et il demeurera à sa place, et il ne sera plus troublé, et les fils d'iniquité ne l'affligeront plus comme au commencement » (II S. 7, 10).
Le verset relie deux choses : un lieu assigné et la fin de l'affliction. La lecture transporte l'assignation collective, celle du peuple sur sa terre, à l'assignation individuelle d'une place fixe pour la prière.
Rachi indique la partie du verset qui porte la preuve : la fin, où il est question des fils d'iniquité qui ne l'affligeront plus.
Rav Houna soulève une contradiction : il est écrit « pour l'affliger », et il est écrit « pour l'anéantir ».
Le même verset figure dans deux livres avec un mot différent. Rachi situe chaque occurrence : l'une dans Chemouel, l'autre dans les Chroniques.
Au commencement, pour l'affliger ; et à la fin, pour l'anéantir.
Les deux mots décrivent deux moments d'une même histoire. Rachi les rattache au Temple : il fut bâti pour que les ennemis n'affligent plus Israël, puis la faute survint, l'affliction fut décrétée, et c'est la prière qui protège désormais de l'anéantissement.
Et Rabbi Yo'hanan a dit au nom de Rabbi Chimon ben Yohai : le service de la Torah est plus grand que son étude, ainsi qu'il est dit : « ici est Elicha fils de Chafat, qui versait l'eau sur les mains d'Eliyahou » (II R. 3, 11).
Il n'est pas dit « qui a étudié », mais « qui versait » : cela enseigne que son service est plus grand que son étude.
Le chimouch talmidei hakhamim désigne le fait d'accompagner un maître et de le servir, au-delà des heures d'étude. La preuve tient au mot que le verset choisit pour identifier Elicha : l'homme est désigné par son service, non par son étude.
Le Ben Ich H'ai s'arrête sur le mot « plus », qui marque un écart considérable.
Rabbi Yits'hak dit à Rav Nahman : pour quelle raison le maître ne vient-il pas à la synagogue pour prier ? Il lui dit : je ne le peux pas.
Il lui dit : que le maître réunisse dix hommes chez lui et qu'il prie. Il lui dit : la chose m'est pénible.
Que le maître dise alors au messager de la communauté (chalia'h tsibour) de venir l'avertir au moment où la communauté prie.
Le dialogue procède par propositions décroissantes : venir à la synagogue, puis réunir un quorum chez soi, puis simplement prier au même moment que la communauté. Chaque refus de Rav Nahman est motivé, et Rabbi Yits'hak recule d'un cran sans abandonner.
Rachi explique le premier refus : les forces manquent. Le second tient à la gêne d'imposer un déplacement à dix personnes.
Il lui dit : pourquoi tout cela ? Il lui dit : parce que Rabbi Yo'hanan a dit au nom de Rabbi Chimon ben Yohai :
Le folio s'arrête sur la formule de transmission. L'enseignement invoqué par Rabbi Yits'hak pour justifier son insistance est énoncé au début du folio suivant.
Le Roch rattache à ce passage l'ensemble des lois de la synagogue du chapitre : la place fixe, la course vers la maison de prière, l'interdiction de prier derrière la synagogue, le moment où la communauté prie, et la supériorité des quatre coudées de la halakha.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).