Sougya : Le folio achève d'abord le deuxième chapitre en montrant d'où se tire l'interdit portant sur sa fille née d'une femme violée : une guezera chava sur le mot hena pour l'interdit, une seconde sur le mot zima pour la peine, après quoi la guemara corrige la michna précédente — les matières explicitées et celles qui le sont moins sont également des corps de Torah. S'ouvre ensuite le chapitre Ein dorchin, qui fixe trois seuils d'auditoire : les arayot ne s'exposent pas devant trois, le maasse berechit devant deux, la merkava devant un seul, sauf sage comprenant de lui-même.
La guemara relève une contradiction interne à la michna et réforme sa lecture : les nombres comptent les élèves, non le maître. Elle cherche alors un appui scripturaire au premier seuil, essaie ich ich puis ouchmartem, écarte les deux, et s'arrête à Rav Achi : la règle ne vise que les sitrei arayot et repose sur un raisonnement — à trois, deux élèves discutent entre eux, perdent la parole du maître et risquent de permettre un interdit.
Le folio s'achève sur la baraita qui découpe Deut. 4, 32 pour délimiter ce dont on a le droit de s'enquérir, et qui exclut les quatre regards de la michna.
— à sa fille née de la femme qu'il a violée, qui n'est pas écrite explicitement dans la Torah.
Ce membre de phrase achève la discussion du folio précédent sur les arayot (unions interdites), dont la michna disait qu'elles ont de quoi s'appuyer. Le cas retenu est celui de la fille née d'une femme que l'homme a violée sans l'épouser. La Torah interdit expressément la fille de l'épouse, la fille de son fils et la fille de sa fille ; la fille née du viol, elle, n'est jamais nommée.
L'appui existe donc, mais il se tient hors du texte explicite : il faut une guezera chava (analogie verbale) pour l'atteindre, et c'est ce qui suit.
Car Rava a dit : Rabbi Yits'hak bar Avdimi m'a dit : cela se tire par une guezera chava (analogie verbale) sur le mot hena (elles) et hena.
Le mot hena, « elles », de forme rare, apparaît dans le verset des unions par mariage (Lev. 18, 17) et dans celui des unions par viol (Lev. 18, 10). La guezera chava transporte de l'un à l'autre ce que le premier contient : de même que, pour l'épousée, la fille est interdite au même titre que la petite-fille, de même, pour la femme violée, la fille est interdite au même titre que la petite-fille.
Rachi ajoute le second étage du raisonnement : une fois l'interdit acquis, une seconde guezera chava sur le mot zima (débauche) va chercher dans Lev. 20, 14 la peine du bûcher.
Et la peine se tire par une guezera chava sur le mot zima (débauche) et zima.
« Celles-ci et celles-ci (hen hen) sont des corps de Torah. » Celles-ci, oui, et celles-là, non ? Dis plutôt : celles-ci et celles-là (hen vehen) sont des corps de Torah.
La michna avait classé les matières selon la solidité de leur appui scripturaire : certaines volent en l'air sans rien à quoi s'appuyer, d'autres ont de quoi s'appuyer, et elle concluait : hen hen, celles-ci sont des corps de Torah.
La guemara refuse la lecture restrictive que la formule autorise : si seules les matières bien appuyées étaient des corps de Torah, les autres cesseraient de l'être. Elle corrige donc en hen vehen, les unes et les autres. La qualité de l'appui mesure la difficulté de la matière, elle ne mesure pas sa dignité.
Nous reviendrons vers toi, chapitre « Tous sont tenus ».
MICHNA. On n'expose pas les arayot (unions interdites) devant trois, ni le maasse berechit (le récit de la Création) devant deux, ni la merkava (le Char divin) devant un seul, à moins qu'il ne soit un sage comprenant de lui-même.
La michna ouvre le troisième chapitre en fixant trois seuils d'auditoire de plus en plus étroits, pour trois matières de plus en plus réservées. Selon Rachi, les nombres comptent l'assemblée entière, maître compris : trois, c'est deux auditeurs et lui ; deux, c'est un auditeur et lui ; un seul, c'est un homme étudiant sans maître.
Le maasse berechit désigne l'enseignement sur la Création, et le maasse merkava celui qui porte sur la vision du Char, chez Ezechiel. La réserve finale — sage comprenant de lui-même — fera précisément difficulté à la guemara.
Quiconque regarde quatre choses, mieux vaudrait pour lui qu'il ne fut pas venu au monde : ce qui est en haut, ce qui est en bas, ce qui est avant, ce qui est après. Et quiconque n'a pas eu égard à l'honneur de son Créateur, mieux vaudrait pour lui qu'il ne fut pas venu au monde.
La michna passe du seuil d'auditoire au domaine lui-même : quatre directions de l'investigation sont fermées. Rachi les entend dans l'espace — au-dessus du firmament porte par les hayot de la vision d'Ezechiel, au-dessous d'elles, et de part et d'autre de la cloison céleste. Les Tossefot les entendent dans le temps : avant la création du monde et après sa fin.
Le terme ratouï lo, que Rachi rapproche d'un mot de pitié, exprime un regret plutôt qu'une peine : il eût mieux valu pour cet homme ne pas venir au monde.
GUEMARA. Tu as dit d'abord : « ni la merkava devant un seul », puis tu as dit : « à moins qu'il ne soit un sage comprenant de lui-même » !
La guemara relève que la michna se contredit. Si l'interdit vise l'homme seul, celui-ci n'a par définition aucun maître : tout ce qu'il saisit, il le saisit de lui-même. La michna interdirait alors exactement ce que sa dernière clause autorise.
Voici ce que la michna veut dire : on n'expose pas les arayot à trois élèves, ni le maasse berechit à deux, ni la merkava à un seul, à moins qu'il ne soit un sage comprenant de lui-même.
La correction tient à une préposition : la michna se lit le-, « à », et non be-, « devant ». Les nombres comptent les élèves, le maître non compris. Les arayot s'enseignent donc à deux, le maasse berechit à un, la merkava à personne — sauf à l'élève qui est déjà sage et comprend de lui-même.
La réserve retrouve alors son sens : elle porte sur la qualité de l'élève unique, et non sur l'homme qui étudierait sans maître.
« On n'expose pas les arayot devant trois. » Quelle en est la raison ? Si tu dis que c'est parce qu'il est écrit : « Chaque homme (ich ich), vers aucun de ses proches parents » (Lev.
18, 6) — « ich ich » fait deux, « son proche parent » fait un, et le Miséricordieux a dit : « vous ne vous approcherez pas pour découvrir la nudité » —
La guemara cherche un appui scripturaire au premier seuil. Le procédé est un décompte : la répétition ich ich vaut deux personnes, chear bessaro en ajoute une troisième, et l'interdiction qui suit, « vous ne vous approcherez pas », se lit comme visant ces trois-là.
Rachi précise le déplacement de sens : « ne vous approchez pas » cesse de désigner l'union interdite pour désigner le groupe des trois qui se rapprochent afin d'étudier ensemble les raisons de la section.
Mais alors, ce qui est écrit : « Chaque homme (ich ich) qui maudira son D.ieu » (Lev. 24, 15), et : « Chaque homme (ich ich) qui donnera de sa descendance au Molekh » (Lev.
20, 2) — en irait-il de même ?
L'objection éprouve le procédé sur d'autres versets. La répétition ich ich ne se rencontre pas seulement aux arayot : elle ouvre aussi la section du blasphème et celle du Molekh. Si le décompte était probant, il faudrait interdire d'enseigner ces matières-là dans les mêmes conditions, ce que personne ne soutient.
Non : ces expressions-là sont nécessaires pour inclure les non-Juifs, qui sont mis en garde contre la « bénédiction » du Nom — c'est-à-dire le blasphème — et contre l'idolâtrie à l'égal d'Israël.
La réponse retire aux deux versets objectés leur valeur d'exemple : leur ich ich est déjà employé à autre chose. Il sert à étendre l'interdit aux non-Juifs, tenus eux aussi par les lois noahides en matière de blasphème et d'idolâtrie. L'expression birkat haChem, littéralement « bénédiction du Nom », est l'euphémisme constant du Talmud pour le blasphème.
Mais celle-ci aussi est nécessaire pour inclure les non-Juifs, qui sont mis en garde contre les arayot à l'égal d'Israël !
La contre-réponse retourne l'argument. Les non-Juifs sont également tenus par les unions interdites, qui figurent parmi les sept lois noahides. Le ich ich de Lev. 18, 6 est donc lui aussi déjà employé, et son décompte ne peut plus rien fournir.
Dis plutôt : cela se tire de ce qu'il est écrit : « Vous garderez ma garde » (Lev. 18, 30) — « vous garderez » fait deux, « ma garde » fait un, et le Miséricordieux a dit : « pour ne pas pratiquer les coutumes abominables ».
Même procédé, autre verset, pris cette fois à la clôture de la section des arayot. Le pluriel ouchmartem vaut deux, michmarti ajoute un troisième, et la défense qui suit se lit comme portant sur ce groupe de trois.
Mais alors, ce qui est écrit : « Vous garderez le Chabbat » (Ex. 31, 14), « Vous garderez les matsot » (Ex.
12, 17), « Vous garderez la garde du sanctuaire » (Nb. 18, 5) — en irait-il de même ?
L'objection est de même forme que la précédente, et cette fois la guemara ne lui oppose aucune réponse. Le verbe ouchmartem ouvre trop de sections pour qu'un décompte tiré de lui serve d'appui. Les deux tentatives scripturaires sont donc abandonnées.
Rav Achi dit plutôt : que signifie « on n'expose pas les arayot devant trois » ? On n'expose pas les sitrei arayot (les unions interdites cachées) devant trois.
Rav Achi restreint d'abord l'objet de la règle. Les unions interdites que la Torah énonce en clair s'enseignent devant n'importe quel auditoire ; seules les sitrei arayot, celles qui ne se tirent que d'une derasha, tombent sous la restriction. Rachi en donne trois exemples, dont celui-là même par lequel s'ouvrait le folio.
Le fondement de la règle va changer de nature au segment suivant : d'un verset, on passe à un raisonnement.
Quelle en est la raison ? C'est un raisonnement.
Quand deux élèves siègent devant leur maître, l'un discute avec son maître et l'autre tend l'oreille à l'enseignement. À trois, l'un discute avec son maître, les deux autres discutent entre eux, ils ne savent pas ce que dit leur maître, et ils en viendraient à permettre un interdit en matière d'arayot.
La règle repose sur une sevara, un raisonnement, et non sur un verset. Elle décrit la salle d'étude : un élève engage la discussion avec le maître — chakil vetari, « il prend et il donne » — pendant que l'autre écoute. Le dispositif tient à deux, parce que l'auditeur silencieux entend encore tout.
À trois, deux élèves se mettent à discuter entre eux et perdent la parole du maître. Sur une matière qui ne se tire que d'une derasha, cette perte devient dangereuse : ils concluront par leur propre raisonnement, et permettront ce qui est interdit.
S'il en est ainsi, il devrait en aller de même pour toute la Torah !
Le raisonnement prouve trop. Le risque de mal entendre le maître existe en toute matière ; si la sevara suffisait, l'enseignement entier serait soumis au seuil de deux élèves.
Les arayot sont différentes, car le Maître a dit : le vol et les arayot, l'âme [de l'homme] les convoite et les désire.
La réponse isole ce qui distingue les arayot : le yetser, le penchant. Une erreur commise sur une matière sans attrait reste une erreur ; sur une matière convoitée, elle devient une permission que l'on se donne à soi-même. La michna de Makot citée ici range ensemble le vol et les arayot parmi ce que l'âme désire.
S'il en est ainsi, le vol aussi ? Pour les arayot, que l'objet soit devant lui ou non, son penchant est fort.
Pour le vol, devant lui son penchant est fort ; hors de sa vue, son penchant n'est pas fort.
Le vol figurait dans la même michna, et la question est légitime. La distinction porte sur la présence de l'objet : la tentation du vol a besoin d'une occasion sous les yeux, celle des arayot se passe d'occasion.
Les arayot exposent donc en permanence à la permission indue, et elles seules justifient le seuil restreint.
« Ni le maasse berechit devant deux. » D'où ces choses viennent-elles ? De ce que nos maîtres ont enseigné : « Interroge donc les jours d'autrefois » (Deut.
4, 32) — un seul interroge, et deux n'interrogent pas.
La guemara passe au deuxième seuil. La baraita s'appuie sur le singulier de l'impératif cheal na, « interroge donc » : le verset s'adresse à un homme, non à deux. De là, l'enseignement de la Création ne se donne qu'à un élève.
La même baraita va découper la suite du verset pour délimiter, cette fois, non plus le nombre d'auditeurs mais l'étendue de ce dont on peut s'enquérir.
On aurait pu croire qu'un homme peut interroger sur ce qui précède la création du monde ; c'est pourquoi le verset dit : « depuis le jour où D.ieu créa l'homme sur la terre ».
On aurait pu croire qu'un homme ne peut pas interroger sur les six jours de la Création ; c'est pourquoi le verset dit : « les jours d'autrefois qui furent avant toi ».
Le membre précédent risquait de fermer trop largement : si l'autorisation ne commence qu'à la création de l'homme, les six jours qui la précèdent en seraient exclus, l'homme ayant été créé la veille du Chabbat. Le membre suivant rouvre ce que le premier avait fermé : « les jours d'autrefois » remonte au premier jour.
On aurait pu croire qu'un homme peut interroger sur ce qui est en haut, ce qui est en bas, ce qui est avant et ce qui est après ; c'est pourquoi le verset dit : « et d'une extrémité des cieux à l'autre extrémité des cieux » — d'une extrémité des cieux à l'autre extrémité des cieux, tu interroges ; mais tu n'interroges pas sur ce qui est en haut, ce qui est en bas, ce qui est avant, ce qui est après.
Le dernier membre du verset fixe la borne du domaine ouvert à la question : l'étendue du monde créé, d'un bout du ciel à l'autre. Au-delà, les quatre regards de la michna retrouvent leur interdiction, et la baraita rejoint ainsi le texte qui ouvrait le chapitre.
Les Tossefot relèvent ici que ce folio et Haguiga 16a entendent différemment lefanim et leahor — directions de l'espace ici, moments du temps là-bas — et admettent les deux lectures.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).