Sougya : Le folio ouvre la guemara du deuxième chapitre. Une baraita répartit les cinq zougot entre nessiim et avot beit din : pour Rabbi Meir, le premier nommé de chaque paire est le nassi ; pour les sages, le cinquième zoug s'inverse, Yehouda ben Tabbaï étant av beit din et Chimon ben Chatah nassi.
La guemara cherche à qui attribuer la baraita où Yehouda ben Tabbaï raconte avoir fait exécuter un témoin zomem pour contredire les tsedoukim, et où Chimon ben Chatah lui répond qu'il a versé un sang innocent, puisque les edim zomemim ne sont punis que si tous deux sont convaincus. Suivent la prosternation sur la tombe et la voix entendue, puis la sortie de Menahem.
La seconde moitié du folio quitte l'histoire pour la halakha : Rabbi Yo'hanan enseigne que la semikha de Yom Tov n'est qu'un chevout, Rami bar Hama en déduit qu'elle exige toute la force de celui qui la fait, l'affaire du veau amené à la cour des femmes vient objecter, et Rav Papa tire de tout cela que les côtés d'un objet interdit sont eux aussi interdits.
Les premiers étaient nessiim (présidents du tribunal), et les seconds d'entre eux, avot beit din (pères du tribunal).
Fin de la michna. Chaque zoug (paire) est formé de deux sages nommés l'un après l'autre ; la michna précise leurs fonctions. Le nassi préside, l'av beit din vient immédiatement après lui.
GUEMARA. Nos maîtres ont enseigné : trois des premiers zougot, qui disent de ne pas poser les mains (semikha), et deux des derniers zougot, qui disent de poser les mains — (les premiers) étaient nessiim, et les seconds d'entre eux avot beit din ; parole de Rabbi Meir.
Et les sages disent : Yehouda ben Tabbaï était av beit din, et Chimon ben Chatah nassi.
La baraita reprend la michna et y ajoute une opposition. Pour Rabbi Meir, la règle est uniforme sur les cinq zougot : le premier nommé est toujours le nassi.
Les sages ne contestent que le cinquième zoug, celui de Yehouda ben Tabbaï et Chimon ben Chatah : pour eux, l'ordre des noms s'inverse là. Toute la sougya qui suit va chercher un enseignement qui tranche entre les deux lectures.
Qui est le tana de ce que nos maîtres ont enseigné : Rabbi Yehouda ben Tabbaï a dit : que je voie la consolation si je n'ai pas fait mettre à mort un ed zomem (témoin convaincu de complot), afin de retirer des cœurs l'opinion des tsedoukim, qui disaient : les edim zomemim ne sont mis à mort que si le condamné a déjà été exécuté.
Un ed zomem est un témoin dont on établit, par un second couple de témoins, qu'il se trouvait ailleurs au moment du fait rapporté. La Torah lui applique alors ce qu'il voulait faire subir à l'accusé.
Les tsedoukim lisaient « âme pour âme » comme exigeant qu'une âme ait déjà été prise, donc que l'accusé ait été exécuté. Les sages lisent « comme il a projeté de faire à son frère » : le frère vit encore. Yehouda ben Tabbai a voulu marquer publiquement la position des sages en faisant exécuter un ed zomem avant toute exécution de l'accusé.
La formule ereh benehama, « que je voie la consolation », est un serment atténué : que je sois privé de voir les consolations de Tsion si les faits ne sont pas tels.
Chimon ben Chatah lui dit : que je voie la consolation si tu n'as pas versé un sang innocent ! Car les sages ont dit : les edim zomemim ne sont mis à mort que si tous deux sont convaincus ; ils ne reçoivent les malkot (coups) que si tous deux sont convaincus ; et ils ne paient une somme d'argent que si tous deux sont convaincus.
La réponse ne conteste pas la position prise contre les tsedoukim. Elle porte sur une autre condition, oubliée dans l'affaire : la sanction des edim zomemim ne tombe que si les deux témoins du couple ont été convaincus.
La règle vaut pour les trois issues possibles du témoignage : peine de mort, malkot, paiement. Un seul témoin convaincu ne fait tomber aucune d'elles.
Aussitôt, Yehouda ben Tabbai prit sur lui de ne plus trancher de halakha qu'en présence de Chimon ben Chatah.
Tous les jours de sa vie, Yehouda ben Tabbai allait se prosterner sur la tombe de cet homme exécuté, et sa voix se faisait entendre. Les gens pensaient que c'était la voix de l'exécuté.
Il leur dit : c'est ma voix. Vous le saurez, car demain il mourra, et sa voix ne se fera plus entendre.
La prosternation sur la tombe est une demande de pardon. On entendait une voix, et le peuple y voyait la plainte du mort qui réclamait justice.
Yehouda ben Tabbai le détrompe et propose une vérification : lorsque cet homme — c'est de lui-même qu'il parle, sans le dire en termes directs — sera mort, la voix cessera. Le signe ne vaut que si la voix cesse malgré la présence du mort auprès de la tombe.
Rav Aha fils de Rava dit à Rav Achi : peut-être l'a-t-il apaisé, ou bien l'a-t-il réclamé en jugement.
Objection au signe proposé. Si la voix cesse après la mort de Yehouda ben Tabbai, cela ne prouve pas qu'elle était la sienne : l'exécuté a pu, dans le monde à venir, ou bien être apaisé par lui, ou bien le citer en jugement et obtenir réparation. Dans les deux cas, il n'a plus de raison de se plaindre.
Selon qui est cet enseignement ? Si tu dis qu'il est selon Rabbi Meir, qui dit que Chimon ben Chatah était av beit din et Rabbi Yehouda ben Tabbai nassi — soit, cela explique qu'il tranchait la halakha en présence de Chimon ben Chatah.
Mais si tu dis qu'il est selon les sages, qui disent : Yehouda ben Tabbai av beit din et Chimon ben Chatah nassi — un av beit din tranche-t-il la halakha en présence du nassi ?
La guemara revient à sa question d'ouverture. L'argument repose sur miyad kibel alav, « aussitôt il prit sur lui » : une prise d'engagement suppose qu'auparavant il faisait autrement.
Or trancher la halakha devant le nassi est interdit à celui qui lui est subordonné. Si Yehouda ben Tabbai le faisait, c'est qu'il était lui-même le nassi — ce qui donne raison à Rabbi Meir.
Non. Que signifie « il prit sur lui » qu'il a dit ?
Cela porte sur le fait de se joindre au tribunal : même m'y joindre, je ne m'y joindrai pas.
La preuve est écartée. L'engagement ne concerne pas une pratique antérieure de horaa (décision) devant le nassi, qu'il n'a jamais eue.
Il porte sur itsteroufei, le fait de siéger parmi les juges et de faire nombre : désormais il ne prendra même plus place au tribunal hors de la présence de Chimon ben Chatah. La baraita ne prouve donc plus rien sur l'identité du nassi.
« Menahem sortit et Chamaï entra, etc. » Où sortit-il ? Abaye dit : il sortit vers une mauvaise voie.
Rava dit : il sortit au service du roi. C'est aussi ce qui est enseigné dans une baraita : Menahem sortit au service du roi, et quatre-vingts paires de disciples sortirent avec lui, vêtus de sirikon (soie).
Retour à la michna, qui mentionne un changement dans le quatrième zoug sans l'expliquer. Deux lectures du verbe yatsa, « il sortit ».
Pour Abaye, il s'agit d'une sortie de la voie droite ; pour Rava, d'un passage au service du roi, entre à la cour avec quatre-vingts paires de disciples en habits de cour. La baraita citée appuie Rava.
Rav Chemen bar Abba dit au nom de Rabbi Yo'hanan : qu'un chevout ne soit jamais léger à tes yeux, car la semikha n'est interdite qu'au titre d'un chevout, et pourtant les grands de la génération se sont disputés à son sujet.
Le folio passe à la halakha du chapitre. Un chevout est un interdit rabbinique de Chabbat et de Yom Tov, moins grave qu'une melakha de la Torah.
Poser les mains sur la tête de l'animal relève de l'usage fait d'un être vivant, au même titre que monter dans un arbre ou chevaucher une bête : un chevout, donc. Malgré ce rang léger, cinq générations de zougot s'y sont opposées — preuve qu'un chevout se traite avec sérieux.
N'est-ce pas évident ? Il lui fallait enseigner le cas d'un chevout lié à une mitsva.
Première objection : un chevout est un interdit, il va de soi qu'on le prenne au sérieux. La réponse porte la nouveauté ailleurs : la semikha est un chevout accompli pour une mitsva. On aurait pu croire qu'un interdit rabbinique cède devant une mitsva ; Rabbi Yo'hanan enseigne qu'il tient.
Cela aussi est évident ! C'est pour exclure celui qui dit que la dispute porte sur la semikha elle-même ; il nous apprend que c'est sur le chevout qu'ils se disputent.
Deuxième objection : la michna elle-même portait déjà sur un chevout de mitsva. La réponse déplace l'apport de Rabbi Yo'hanan sur l'objet même de la mahloket des zougot.
Une opinion rapportée dans Beitsa tient que leur désaccord porte sur l'obligation de semikha pour les chelamim obligatoires, question de Torah sans rapport avec Yom Tov. Rabbi Yo'hanan écarte cette lecture : la semikha est due dans tous les cas, et la dispute ne concerne que l'interdit rabbinique du jour de fête.
Rami bar Hama dit : on en déduit que la semikha doit se faire de toute sa force ; car si tu pensais qu'on ne requiert pas toute sa force, que ferait-il donc ? Qu'il pose les mains !
Déduction de Rami bar Hama. Le chevout d'usage d'un être vivant suppose que l'animal porte quelque chose. Une main simplement posée ne pèse pas.
Si donc les sages ont vu là un interdit, c'est que la semikha se fait bekhol koho, de toute la force du sacrificateur. Le détail est une halakha de fond sur la manière d'accomplir la semikha, obtenue ici par voie de déduction.
On objecte : « Parle aux enfants d'Israël... et il posera la main » (Vayikra 1, 2 et 1, 4) — les fils d'Israël posent les mains, les filles d'Israël ne posent pas les mains. Rabbi Yossi et Rabbi Yichmael disent : les filles d'Israël posent les mains à titre facultatif (rechout).
Une baraita est produite contre Rami bar Hama. Le mot benei, « fils de », est lu de manière restrictive : la semikha incombe aux hommes.
Rabbi Yossi et Rabbi Yichmael ne rendent pas les femmes obligées, mais leur reconnaissent la faculté de poser les mains si elles le veulent. C'est de ce statut facultatif que l'objection va se nourrir au segment suivant.
Rabbi Yossi dit : Abba Elazar m'a raconté : une fois, nous avions un veau de sacrifice de chelamim, et nous l'avons amené dans la ezrat nachim (cour des femmes), et des femmes ont posé les mains sur lui. Non parce que la semikha incombe aux femmes, mais afin de faire plaisir aux femmes (nahat roua'h).
Or, si tu pensais que la semikha requiert toute sa force, accomplirait-on un travail sur des animaux consacrés pour faire plaisir aux femmes ? Ne faut-il donc pas en déduire qu'on ne requiert pas toute sa force ?
L'argument est serré. Faire porter un poids à un animal consacré constitue un travail interdit sur les kodachim, en dehors même de Yom Tov. On ne permet pas un tel travail pour un simple agrément.
Puisque la pose des mains par les femmes a été autorisée au Temple pour leur faire plaisir, c'est que la semikha ne comporte aucun appui pesant — contre Rami bar Hama.
En vérité, je puis te dire qu'on requiert toute sa force, car on leur a dit : allégez vos mains (akfou yedaikhou). Si c'est ainsi, « non parce que la semikha incombe aux femmes » — qu'il tire plutôt la raison de ce qu'il n'y a là aucune semikha du tout !
La réponse maintient l'exigence de bekhol koho et explique l'épisode autrement : on a demandé aux femmes de poser la main sans y mettre de poids, de sorte qu'aucun travail n'a été fait sur l'animal consacré.
La guemara objecte sur la formulation de la baraita. Si la main est allégée, le geste des femmes ne mérite déjà plus le nom de semikha ; la précision « non parce que la semikha incombe aux femmes » devient inutile.
Rabbi Ami dit : il a donné une raison, et une autre encore. Une : il n'y a là aucune semikha du tout.
Et une autre : afin de faire plaisir aux femmes.
Résolution de la difficulté. La baraita énonce deux motifs cumulés, selon la forme hada veod kaamar : d'une part le geste allégé ne constitue pas une semikha, d'autre part on l'a permis pour faire plaisir aux femmes. La position de Rami bar Hama tient.
Rav Papa dit : on en déduit que les tsedadin (les côtés) sont interdits ; car si tu pensais que les côtés sont permis, qu'elles posent les mains sur les côtés ! Ne faut-il donc pas en déduire que les côtés sont interdits ?
Dernier apport du folio. On appelle tsedadin les parties latérales d'une chose dont l'usage est interdit à Chabbat ou à Yom Tov : le flanc de la bête, les côtés de l'arbre. La question de savoir si elles partagent l'interdit du corps principal est disputée.
Rav Papa raisonne ainsi : la tête de l'animal compte comme un côté. Si les côtés étaient permis, il suffisait de faire poser aux femmes les mains sur la tête, de toute leur force, sans rien alléger. Puisque la solution retenue fut d'alléger la main, c'est que tsedadin assourin.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).