Chagigah 3a — La gzera chava reiya-reiya avec le hakhel, les deux muets de Rabbi, puis les derachot de Rabbi Tanhoum et la journée de Peki'in

Chagigah 3a

Sougya : Le folio part de la distinction posée à la fin de la page précédente : celui qui parle sans entendre et celui qui entend sans parler sont dispensés de la reiya mais restent tenus à la simha. La Guemara demande d'où vient cet écart et répond que la reiya est apprise par une gzera chava reiya-reiya depuis le hakhel, dont les exclusions viennent de « afin qu'ils entendent et afin qu'ils apprennent ».

L'objection surgit alors : les deux muets du voisinage de Rabbi, guéris par sa prière, connaissaient la michna, le Sifra, le Sifrei et tout le Talmud, preuve qu'un muet apprend. Mar Zoutra et Rav Achi relisent donc le verset comme « afin qu'ils enseignent », et Rav Achi établit cette lecture par une preuve interne : autrement le second membre de phrase serait superflu.

Viennent ensuite trois enseignements de Rabbi Tanhoum — le sourd d'une oreille, le boiteux d'une jambe, la fosse de Yossef — puis le récit de Rabbi Yo'hanan ben Beroka et Rabbi Elazar ben Hisma venus saluer Rabbi Yehochoua à Peki'in, qui rapporte les deux derachot de Rabbi Elazar ben Azarya : pourquoi les enfants viennent au hakhel, et la hativa réciproque entre Hachem et Israël.

Le déroulé du folio, de la question sur la simha jusqu'aux derachot de Peki'in.

Les quatre cas de la michna et leur sort dans le hakhel, la reiya et la simha.

Comment Rav Achi établit la lecture yelamdou sans recourir au fait des deux muets.

חַייָּב בְּשִׂמְחָה. וְאֶת שֶׁאֵינוֹ לֹא שׁוֹמֵעַ וְלֹא מְדַבֵּר, וְשׁוֹטֶה וְקָטָן — פְּטוּרִין אַף מִן הַשִּׂמְחָה, הוֹאִיל וּפְטוּרִין מִכָּל מִצְוֹת הָאֲמוּרוֹת בַּתּוֹרָה. מַאי שְׁנָא לְעִנְיַן רְאִיָּה דִּפְטִירִי, וּמַאי שְׁנָא לְעִנְיַן שִׂמְחָה דִּמְחַיְּיבִי?

…est tenu à la simha. Et celui qui n'entend pas et ne parle pas, ainsi que le choté et le mineur, sont dispensés même de la simha, puisqu'ils sont dispensés de toutes les mitsvot énoncées dans la Torah.

En quoi la reiya diffère-t-elle, qu'ils en soient dispensés, et en quoi la simha diffère-t-elle, qu'ils y soient tenus ?

📜 Rachi (2)

חַייָּב בְּשִׂמְחָה לִשְׂמֹוחַ בֶּחָג דִּכְתִיב וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ (דְּבָרִים ט״ז:י״ד) וְאָמְרִינַן לְקַמָּן (חֲגִיגָה דַּף ח.) דְּשִׂמְחָה בִּשְׁלָמִים לֶאֱכֹול אֶת הַבָּשָׂר וְיָלְפִינַן לָהּ (פְּסָחִים דַּף קט.) מִוְּזָבַחְתָּ שְׁלָמִים וְאָכַלְתָּ שָּׁם וְשָׂמַחְתָּ וּלְקַמָּן פָּרִיךְ: מ"ש לְעִנְיַן רְאִיָּיה דְּפָטוּר וּלְעִנְיַן שִׂמְחָה דִּמְחַיֵּיב:

Se réjouir lors de la fête, ainsi qu'il est écrit « et tu te réjouiras en ta fête » (Devarim 16, 14). Et nous disons plus loin (Haguiga 8a) que la simha se réalise par les chelamim, en mangeant la viande ; nous l'apprenons (Pessahim 109a) de « tu sacrifieras des chelamim, tu mangeras là et tu te réjouiras ». Et plus loin la Guemara objecte : en quoi la reiya diffère-t-elle, qu'il en soit dispensé, et la simha, qu'il y soit tenu ?

וְשֶׁאֵינוֹ לֹא שׁוֹמֵעַ וְלֹא מְדַבֵּר הַייְנוּ חֵרֵשׁ דְּמַתְנִיתִין שֶׁסָּמְכוּ לְשׁוֹטֶה וְקָטָן:

C'est le herech de notre michna, que l'on a placé à côté du choté et du mineur.

💡 Explication

Le folio reprend la baraita citée à la fin de la page précédente. Elle distingue deux catégories. Celui qui parle sans entendre et celui qui entend sans parler sont dispensés de la reiya, la présentation au Temple aux trois fêtes, mais restent tenus à la simha, la joie de la fête, qui se réalise concrètement par la consommation de la viande des chelamim. Celui qui ne fait ni l'un ni l'autre, comme le choté et le mineur, est dispensé des deux, parce qu'il n'est pas un être de daat.

La question de la Guemara porte sur la première catégorie seulement : pourquoi le même homme est-il dispensé ici et tenu là ? Toute la sougya qui suit répond à cette question.

לְעִנְיַן רְאִיָּה גָּמַר ״רְאִיָּה״ ״רְאִיָּה״ מֵהַקָּהָל, דִּכְתִיב: ״הַקְהֵל אֶת הָעָם הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף״, וּכְתִיב: ״בְּבֹא כָּל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת״.

Pour ce qui touche à la reiya, il apprend « reiya » de « reiya » depuis le hakhel, car il est écrit : « Rassemble le peuple, les hommes, les femmes et les enfants », et il est écrit : « lorsque tout Israël viendra pour paraître ».

📜 Rachi (1)

רְאִייָּה מֵהַקָּהָל דִּכְתִיב בְּפָרָשַׁת הַקָּהָל בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת וְגוֹ' וּפָרָשַׁת הַקָּהָל הַמֶּלֶךְ הָיָה קוֹרֵא מִשְׁנֵה תּוֹרָה בָּעֲזָרָה בְּכָל מוֹצָאֵי שְׁמִטָּה דִּכְתִיב מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים בְּמֹועֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה וְגוֹ' (דְּבָרִים ל״א:י׳):

Car il est écrit dans la parachat hakhel « lorsque tout Israël viendra pour paraître », etc. Et la parachat hakhel : le roi lisait le Michne Torah dans la azara à chaque issue d'année de chemita, ainsi qu'il est écrit « au terme de sept ans, au temps de l'année de la chemita », etc. (Devarim 31, 10).

🗂️ Tossefot (1)

גָּמַר רְאִיָּה רְאִיָּה מֵהַקְהֵל. וְנָשִׁים לֵיכָּא לְחַיּוֹבֵי דְּקָא מְמַעֲטוֹ לֵיהּ לְקַמָּן מִזְּכוּרְךָ וְכֵן אָמְרִינַן: לְקַמָּן הָא לָמָּה לִי קְרָא תִּיפּוֹק לִי דְּמִצְוַת עֲשֵׂה שֶׁהַזְּמַן גְּרָמָא מַהוּ דְתֵימָא נֵילַף רְאִיָּה מֵהַקְהֵל מַה לְהַלָּן נָשִׁים חַיָּיבוֹת וּטְפָלִים לָא מְחַייְּבִינַן כְּמוֹ בְּהַקְהֵל וְלִיתֵּן שָׂכָר לִמְבִיאֵיהֶם כִּי הָתָם דְּמִקַּל וָחֹומֶר פָּטְרִינַן לֵיהּ כִּדְפָרֵישִׁית לְעֵיל דְּנָשִׁים פְּטוּרוֹת טְפֵלִים לֹא כָל שֶׁכֵּן וּלְקַמָּן דְּמִרַבֵּינַן קָטָן שֶׁהִגִּיעַ לְחִינּוּךְ מִדִּכְתִיב כֹּל וְלֹא גָּמְרִינַן מֵהַקְהֵל הָתָם אַסְמַכְתָּא בְּעָלְמָא הוּא כִּדְמַסִּיק וּמֵהַאי ק"ו נָמֵי פָּטוּר וְכִי פָּרִיךְ דְּרַבָּנָן הוּא מָצֵי לְאַקְשׁוּיֵי לָמָּה לִי קְרָא לִיגְמַר מֵהַקְהֵל אֶלָּא. עֲדִיפָא מִינָּהּ פָּרִיךְ:

Et l'on ne peut pas rendre les femmes tenues à la reiya, car on les exclut plus loin de « zekhourkha » ; de même disons-nous plus loin : pourquoi me faut-il un verset ? qu'on le tire de ce que c'est une mitsvat asse dont le temps est la cause ! Tu aurais pu dire que nous apprenons la reiya du hakhel : de même que là-bas les femmes sont tenues. Et les enfants, nous ne les rendons pas tenus comme au hakhel, et nous ne disons pas non plus de donner une récompense à ceux qui les amènent comme la-bas, car c'est par un kal va-homer que nous les dispensons, ainsi que je l'ai expliqué plus haut : si les femmes sont dispensées, les enfants à plus forte raison. Et plus loin, où l'on inclut le mineur parvenu à l'âge du hinoukh de ce qu'il est écrit « tout », et où l'on n'apprend pas du hakhel — là-bas, c'est une simple asmakhta, comme la Guemara le conclut, et par ce kal va-homer il est également dispensé. Et lorsque la Guemara objecte que c'est une obligation rabbinique, elle aurait pu objecter : pourquoi un verset ? qu'on l'apprenne du hakhel ! Mais elle objecte quelque chose de plus fort.

💡 Explication

La réponse repose sur une gzera chava, une analogie verbale : le mot reiya, paraître, figure à la fois dans la mitsva de se présenter au Temple aux trois fêtes et dans le verset du hakhel, ce rassemblement de tout le peuple dans la azara, tous les sept ans, à l'issue de l'année de chemita, où le roi lit le Michne Torah.

La conséquence est mécanique : qui n'est pas convoqué au hakhel n'est pas non plus tenu de monter pour la reiya. La Guemara va donc devoir chercher, dans les versets du hakhel eux-mêmes, d'où viennent les exclusions.

🖼️ Schéma

Le mot reiya fait le pont : les exclusions du hakhel deviennent celles de la reiya.

וְהָתָם מִנָּלַן? דִּכְתִיב: ״לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ״, וְתַנְיָא: ״לְמַעַן יִשְׁמְעוּ״ — פְּרָט לִמְדַבֵּר וְאֵינוֹ שׁוֹמֵעַ, ״וּלְמַעַן יִלְמְדוּ״ — פְּרָט לְשׁוֹמֵעַ וְאֵינוֹ מְדַבֵּר.

Et là-bas, d'où le savons-nous ? De ce qu'il est écrit : « afin qu'ils entendent et afin qu'ils apprennent ».

Et il a été enseigné : « afin qu'ils entendent » exclut celui qui parle et n'entend pas ; « et afin qu'ils apprennent » exclut celui qui entend et ne parle pas.

📜 Rachi (1)

פְּרָט לְשׁוֹמֵעַ וְאֵינוֹ מְדַבֵּר הַשְׁתָּא מַשְׁמַע שֶׁאֵין זֶה רָאוּי לִלְמֹוד:

Pour l'instant, cela signifie que celui-là n'est pas apte à apprendre.

💡 Explication

Le verset du hakhel donne deux finalités au rassemblement : entendre et apprendre. La baraita en tire deux exclusions distinctes. « Afin qu'ils entendent » écarte le sourd, même s'il parle. « Afin qu'ils apprennent » écarte le muet, même s'il entend.

La seconde exclusion suppose donc, pour l'instant, qu'un homme privé de parole ne peut pas étudier. C'est précisément cette supposition que la Guemara va mettre à l'épreuve.

לְמֵימְרָא דְּכִי לָא מִשְׁתַּעֵי לָא גָּמַר? וְהָא הָנְהוּ תְּרֵי אִילְּמֵי דַּהֲווֹ בְּשִׁבָבוּתֵיהּ דְּרַבִּי, בְּנֵי בְּרַתֵּיה דְּרַבִּי יוֹחָנָן בֶּן גֻּודְגְּדָא, וְאָמְרִי לַהּ בְּנֵי אֲחָתֵיהּ דְּרַבִּי יוֹחָנָן, דְּכָל אֵימַת דַּהֲוָה עָיֵיל רַבִּי לְבֵי מִדְרְשָׁא הֲווֹ עָיְילִי וְיָתְבִי קַמַּיְיהוּ וּמְנַייְּדִי בְּרֵישַׁייְהוּ וּמְרַחֲשִׁין שִׂפְוָותַייְהוּ,

Est-ce à dire que celui qui ne parle pas n'apprend pas ? Mais voici ces deux muets qui se trouvaient dans le voisinage de Rabbi, fils de la fille de Rabbi Yo'hanan ben Goudgueda — et certains disent : fils de la sœur de Rabbi Yo'hanan —, qui, chaque fois que Rabbi entrait dans la maison d'étude, entraient et s'asseyaient devant eux, hochaient la tête et remuaient les lèvres ;

🪔 Ben Yehoyada (1)

הָנְהוּ תְּרֵי אַלָּמֵי. עַייֵּן פֶּתַח עֵינַיִם שֶׁהָיוּ גִּלְגּוּל אֶלְדָּד וּמֵידָד וְנִרְמְזוּ שְׁתֵּי אוֹתִיּוֹת שֶׁל אֶלְדָּד וְשֶׁל מֵידָד בְּאוֹתִיּוֹת אַלָּמֵי. וְנִרְאֶה לִי הוֹאִיל וְגִילוּ נְבוּאָתָם בְּדִיבּוּר בְּפִיהֶם נַעֲשׂוּ אֶלְמֵי וְהוֹאִיל וְהָיָה זֶה בַּעֲבוּר מֹשֶׁה רַבֵּינוּ ע"ה לְכָךְ רְפוּאָתָם הָיְתָה עַל יְדֵי רַבֵּינוּ הַקָּדוֹשׁ שֶׁהָיָה בְּחִינַת מֹשֶׁה רַבֵּינוּ ע"ה וְגַם אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זַ"ל (גִּיטִּין נט.) מֵימוֹת מֹשֶׁה רַבֵּינוּ ע"ה וְעַד רַבִּי לֹא מָצִינוּ תּוֹרָה וּגְדֻולָּה בְּמָקוֹם אֶחָד.

« Ces deux muets. » Vois le Petah Einayim : ils étaient le guilgoul (réincarnation) d'Eldad et Meidad, et deux lettres d'Eldad et deux lettres de Meidad sont suggérées dans les lettres du mot ilemei, les muets. Il me semble que, puisqu'ils avaient révélé leur prophétie par la parole de leur bouche, ils sont devenus muets ; et puisque cela s'était produit à propos de Moche rabbenou, la paix soit sur lui, leur guérison eut lieu par l'entremise de Rabbenou ha-kadoch, qui était de l'ordre de Moche rabbenou, la paix soit sur lui. Nos maîtres, de mémoire bénie, ont d'ailleurs dit (Guitin 59a) : depuis les jours de Moche rabbenou, la paix soit sur lui, jusqu'à Rabbi, nous n'avons pas trouvé la Torah et la grandeur réunies en un même lieu.

💡 Explication

L'objection n'est pas exégétique mais factuelle. Deux muets suivaient régulièrement les cours de Rabbi, assis devant les Sages, marquant par leurs mouvements de tête et de lèvres qu'ils suivaient l'argumentation.

Le détail généalogique — petits-fils ou neveux de Rabbi Yo'hanan ben Goudgueda — sert à identifier précisément l'épisode, comme souvent dans les récits talmudiques qui servent d'objection.

וּבָעֵי רַבִּי רַחֲמֵי עֲלַיְיהוּ וְאִיתַּסּוֹ, וְאִשְׁתַּכַּח דַּהֲווֹ גְּמִירִי הִלְכְתָא וְסִפְרָא וְסִפְרֵי, וְכֻולָּהּ תַּלְמוּדָא!

Rabbi demanda miséricorde pour eux et ils furent guéris ; et il apparut qu'ils avaient appris la halakha, le Sifra, le Sifrei et tout le Talmud !

📜 Rachi (1)

הִלְכְתָא מִשְׁנָיוֹת:

Les michnayot.

💡 Explication

La preuve est complète : une fois la parole rendue, on constate qu'ils maîtrisaient l'ensemble du corpus — la michna, les midrachim halakhiques sur Vayikra et sur Bamidbar-Devarim, et tout le Talmud.

Le raisonnement de la baraita s'effondre donc : un homme privé de parole peut parfaitement apprendre. Il faut chercher une autre raison à son exclusion.

אָמַר מַר זוּטְרָא: קְרִי בֵיהּ ״לְמַעַן יִלְמְדוּ״. רַב אַשִּׁי אָמַר: וַדַּאי ״לְמַעַן יִלְמְדוּ״ הוּא, דְּאִי סָלְקָא דַעְתָּךְ ״לְמַעַן יִלְמְדוּ״, וְכֵיוָן דְּלָא מִשְׁתַּעֵי לָא גָּמַר, וְכֵיוָן דְּלָא שָׁמַע לָא גָּמַר,

Mar Zoutra dit : lis-y « afin qu'ils enseignent ». Rav Achi dit : c'est assurément « afin qu'ils enseignent ».

Car si tu venais à penser que c'est « afin qu'ils apprennent », et que, puisqu'il ne parle pas il n'apprend pas, et que, puisqu'il n'entend pas il n'apprend pas —

📜 Rachi (4)

לְמַעַן יִלְמְדוּ וְאֵין זֶה רָאוּי לְלַמֵּד אֲחֵרִים:

Et celui-là n'est pas apte à enseigner à autrui.

רַב אָשֵׁי אָמַר וַדַּאי לְמַעַן יִלְמְדוּ כְּלוֹמַר בְּלָאו קֻושְׁיָא דְּהָנָךְ תְּרֵי אִילְּמֵי לֵיכָּא לְאוֹקְמֵי לִדְרָשָׁה דְּתַנָּא דְּמַעֵיט מֵהָכָא שׁוֹמֵעַ וְאֵינוֹ מְדַבֵּר אֶלָּא מִלְּמַעַן יִלְמְדוּ:

C'est-à-dire : même sans l'objection tirée de ces deux muets, on ne peut établir la deracha du tana, qui exclut d'ici celui qui entend et ne parle pas, que par « afin qu'ils enseignent ».

דְּאִי סָלְקָא דַעְתָּךְ מִלְּמַעַן יִלְמְדוּ הוּא דְּמַשְׁמַע לֵיהּ אַלְמָא סְבִירָא לֵיהּ לַתַּנָּא דְּכֵיוָן דְּלָא מִישְׁתַּעֵי לָא גְּמִיר לְנַפְשֵׁיהּ:

C'est-à-dire qu'il le comprend de « afin qu'ils apprennent » ; le tana tiendrait donc que, puisqu'il ne parle pas, il n'apprend pas pour lui-même.

וְכֵיוָן דְּלָא שָׁמַע אֲנַן סָהֲדֵי דְּלָא גְּמִיר וְכֵיוָן דִּתְנַן לְמַעַן יִשְׁמְעוּ פְּרָט לִמְדַבֵּר וְאֵינוֹ שׁוֹמֵעַ וַאֲנַן סָהֲדֵי דְּטַעְמָא מִשּׁוּם דְּלָא גְּמִיר הוּא שֶׁלֹּא יָבִין כָּל מַה שֶּׁאוֹמְרִים לְפָנָיו לָמָּה לִי לְמֶהְדַּר תּוּ לְמַעַן יִלְמְדוּ פְּרָט לְשׁוֹמֵעַ וְאֵינוֹ מְדַבֵּר כֵּיוָן דִּסְבִירָא לֵיהּ דְּמַאן דְּלָא מִשְׁתַּעֵי נָמֵי לָא גְּמִיר מִלְּמַעַן יִשְׁמְעוּ מְמַעֵט לֵיהּ אֶלָּא וַדַּאי סְבִירָא לֵיהּ דְּמַאן דְּלָא מִשְׁתַּעֵי נָמֵי גְּמִיר וְלָא מִלְּמַעַן יִשְׁמְעוּ מְמַעֵט הִלְכָּךְ הָדַר וּמַעֲטֵיהּ מִלְּמַעַן יִלְמְדוּ הִלְכָּךְ וַדַּאי לְמַעַן יִלְמְדוּ הוּא דְּדָרֵישׁ:

Nous sommes témoins qu'il n'apprend pas. Or, puisque nous avons appris que « afin qu'ils entendent » exclut celui qui parle et n'entend pas, et que nous sommes témoins que la raison en est qu'il n'apprend pas, ne comprenant rien de ce que l'on dit devant lui — pourquoi me faudrait-il revenir avec « afin qu'ils apprennent » pour exclure celui qui entend et ne parle pas ? Puisqu'il tiendrait que celui qui ne parle pas non plus n'apprend pas, c'est de « afin qu'ils entendent » qu'il l'exclurait. Il faut donc dire qu'il tient que celui qui ne parle pas apprend malgré tout, et qu'il ne l'exclut pas de « afin qu'ils entendent » ; c'est pourquoi il revient et l'exclut de « afin qu'ils enseignent ». Donc c'est assurément « afin qu'ils enseignent » qu'il expose.

💡 Explication

Le mot du verset s'écrit sans voyelles et supporte deux lectures des mêmes consonnes : yilmedou, qu'ils apprennent, et yelamdou, qu'ils enseignent. Mar Zoutra propose de retenir la seconde : le muet est exclu non parce qu'il ne peut pas apprendre, mais parce qu'il ne peut pas transmettre.

Rav Achi accepte la conclusion et en renforce le statut : cette lecture ne dépend pas de l'anecdote des deux muets, elle se démontre à partir du verset seul. Le segment suivant porte la pointe de sa démonstration.

הַאי מִ״לְמַעַן יִשְׁמְעוּ״ נָפְקָא! אֶלָּא וַדַּאי ״לְמַעַן יִלְמְדוּ״ הוּא.

— cela découlerait déjà de « afin qu'ils entendent » ! Il faut donc dire que c'est assurément « afin qu'ils enseignent ».

🗂️ Tossefot (2)

מִלְּמַעַן יִשְׁמְעוּ נָפְקָא. דִּפְשָׁטֵיהּ דִּקְרָא מַשְׁמַע הַאֲזִינָה וְהֵבִין שֶׁיָּבִין מַה שֶׁיְּלַמְּדֵהוּ הִלְכָּךְ מַה לָּנוּ שֶׁיִּשְׁמַע כֵּיוָן דְּלָא גְּמִיר מְמַעֲטִינַן לֵיהּ שַׁפִּיר:

Car le sens simple du verset indique l'écoute et la compréhension : qu'il comprenne ce qu'on lui enseigne. Dès lors, que nous importe qu'il entende, puisqu'il n'apprend pas ? Nous l'excluons à bon droit.

אֶלָּא קְרִי בֵּיהּ לְמַעַן יִלְמְדוּ. וְאַף עַל גַּב דְּלָא מִשְׁתַּעֵי גְּמִיר וּלְהָכֵי לָא נָפְקָא לְהוּ מִלְּמַעַן יִשְׁמְעוּ וְכֵן מְדַבֵּר וְאֵינוֹ שׁוֹמֵעַ אֲפִילּוּ שָׁמַע עַד הַשְׁתָּא דְּמָצֵי גְּמִיר לְאַחֲרֵינִי כֵּיוָן דְּלָא מָצֵי גְּמִיר בְּהַאי הֲלִיכָה מַה לוֹ לָלֶכֶת וְכֵיוָן דְּלָא שָׁמַע לָא גְּמִיר מִכָּאן וּלְהַבָּא אע"ג דִּגְמִיר לְאַחֲרֵינִי עַד הָאִידְנָא לֹא יַזִּיל הַשְׁתָּא כֵּיוָן דְּלָא יוֹעִיל לוֹ הֲלִיכָה זוֹ דְּהָא לָא קָאָמַר קְרָא הַקָּהָל אֶלָּא שֶׁיִּשְׁמְעוּ בִּקְרִיאַת הַמֶּלֶךְ וְיָבִינוּ מֵהַשְׁתָּא וְיָבֹאוּ לִידֵי יִרְאַת הַצּוּר דִּכְתִיב בְּסֵיפֵיהּ דִּקְרָא וְיִרְאוּ אֶת ה' וְהַשַּׁ"ס לֹא חָשׁ לַהֲבִיאוֹ דִּפְשִׁיטָא לֵיהּ דְּמִשְׁתַּעֵי בְּהָנֵי אֲבָל מִלְּמַעַן יִלְמְדוּ לָא מָצֵי מַפִּיק בְּלֹא יִשְׁמְעוּ דְּלָא הֲוֵינָא מַפִּיק מְדַבֵּר וְאֵינוֹ שׁוֹמֵעַ כֵּיוָן דְּשָׁמַע מִקַּמֵּי הָכִי וְשַׁפִּיר גְּמִיר אַף לְאַחֲרֵינִי וְגַם יָבִין לָמָּה נִקְהֲלוּ עַכְשָׁיו וְגַם יִצְטָרֵךְ יִשְׁמְעוּ כִּדְאָמְרִינַן לְקַמָּן:

Bien qu'il ne parle pas, il apprend, et c'est pourquoi on ne le tire pas pour eux de « afin qu'ils entendent ». De même celui qui parle et n'entend pas : même s'il entendait jusqu'à présent, de sorte qu'il pourrait enseigner à d'autres, puisqu'il ne peut pas apprendre au cours de cette venue-ci, pourquoi irait-il ? Et puisqu'il n'entend pas, il n'apprend pas désormais ; bien qu'il ait enseigné à d'autres jusqu'à maintenant, il n'ira pas à présent, puisque cette venue ne lui servira de rien. Car le verset n'a prescrit le hakhel que pour qu'ils entendent la lecture du roi, qu'ils comprennent dès à présent, et qu'ils parviennent à la crainte du Rocher, comme il est écrit à la fin du verset « et ils craindront Hachem ». Le Talmud n'a pas jugé nécessaire de le citer, tenant pour évident qu'il parle de ceux-là. Mais de « afin qu'ils enseignent » seul, on ne pourrait pas conclure sans « afin qu'ils entendent », car nous n'aurions pas exclu celui qui parle et n'entend pas, puisqu'il entendait auparavant, qu'il apprend bel et bien et peut même enseigner à d'autres, et qu'il comprendra en outre pourquoi ils se sont rassemblés maintenant. Il faut donc aussi « afin qu'ils entendent », comme nous le disons plus loin.

💡 Explication

Voici la pointe de Rav Achi. Suppose que « afin qu'ils apprennent » signifie apprendre, et que l'incapacité à parler empêche d'apprendre. Alors le muet serait déjà exclu par le premier membre de phrase, « afin qu'ils entendent », qui écarte quiconque ne peut pas apprendre. Le second membre ne servirait plus à rien.

Puisque la Torah n'écrit pas de mot superflu, la seule lecture qui laisse un travail au second membre est yelamdou, enseigner. On obtient ainsi le résultat inverse de la supposition de départ : le muet apprend, et c'est l'impossibilité d'enseigner qui le dispense.

🖼️ Schéma

La démonstration de Rav Achi : la lecture yilmedou rendrait le second membre de phrase inutile.

אָמַר רַבִּי תַּנְחוּם: חֵרֵשׁ בְּאָזְנוֹ אַחַת פָּטוּר מִן הָרְאִיָּה, שֶׁנֶּאֱמַר ״בְּאָזְנֵיהֶם״.

Rabbi Tanhoum dit : celui qui est sourd d'une seule oreille est dispensé de la reiya, ainsi qu'il est dit « à leurs oreilles ».

🗂️ Tossefot (1)

חֵרֵשׁ בְּאָזְנוֹ אַחַת. בַּיְּרוּשַׁלְמִי אָמַר ר' יוֹחָנָן בָּעֵי חֵרֵשׁ בְּאָזְנוֹ אַחַת מַהוּ א"ר יוֹסֵי בַּר בּוֹן פְּלֻוגְתָּא דְּרַבִּי יוֹסֵי וְרַבָּנָן דְּתָנֵי רַבִּי יוֹסֵי וְלִבְנֵי אַהֲרֹן תַּעֲשֶׂה כֻתֳּנֹות (שְׁמוֹת כ״ח:מ׳) רַבָּנָן אָמְרִי שְׁתֵּי כֻּתֳּונוֹת לְכָל אֶחָד רַבִּי יוֹסֵי אָמַר אֲפִילּוּ כֻּתֹּונֶת לְכָל אֶחָד וְאֶחָד הָכִי נָמֵי רַבָּנָן אָמְרִי בְּאָזְנֵיהֶם שְׁתֵּי אָזְנַיִם לְכָל אֶחָד וְרַבִּי יוֹסֵי אָמַר אֹזֶן לְכָל אֶחָד וְאֶחָד:

Dans le Yerouchalmi : Rabbi Yo'hanan demanda : celui qui est sourd d'une seule oreille, qu'en est-il ? Rabbi Yossi bar Boun dit : c'est la controverse de Rabbi Yossi et des Sages. Car il est enseigné : « et pour les fils d'Aharon tu feras des tuniques » (Chemot 28, 40) — les Sages disent : deux tuniques pour chacun ; Rabbi Yossi dit : même une seule tunique pour chacun. Ici de même : les Sages disent « à leurs oreilles », deux oreilles pour chacun ; et Rabbi Yossi dit : une oreille pour chacun.

💡 Explication

La sougya passe à une série d'enseignements de Rabbi Tanhoum, toujours sur la reiya. Le mot « à leurs oreilles », dans le verset du hakhel, est lu au pluriel strict : il faut deux oreilles en état d'entendre.

Par la gzera chava établie plus haut, la règle du hakhel se transmet à la reiya : le sourd d'une oreille ne monte pas au Temple pour la fête.

וְהַאי ״בְּאָזְנֵיהֶם״ מִבָּעֵי לֵיהּ ״בְּאָזְנֵיהֶם״ דְּכוּלְּהוּ יִשְׂרָאֵל! הַהוּא מִ״נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל״ נָפְקָא. אִי מִ״נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל״, הֲוָה אֲמִינָא: אַף עַל גַּב דְּלָא שָׁמְעִי — כְּתַב רַחֲמָנָא ״בְּאָזְנֵיהֶם״, וְהוּא דְּשָׁמְעִי.

Mais ce « à leurs oreilles » lui est nécessaire pour enseigner qu'il faut lire aux oreilles de tout Israël ! — Cela découle de « devant tout Israël ». — Si on le tirait de « devant tout Israël », j'aurais dit : même s'ils n'entendent pas ; c'est pourquoi la Torah a écrit « à leurs oreilles », et cela signifie qu'ils doivent entendre.

🗂️ Tossefot (1)

אַף עַל גַּב דְּלָא שָׁמְעִי. מֵחֲמַת שֶׁהֵן רְחוֹקִים אֲבָל אִם הָיוּ חֵרְשִׁין מְמַעֲטִינַן מִבְּאָזְנֵיהֶם:

Parce qu'ils sont éloignés ; mais s'ils étaient sourds, nous les excluons de « à leurs oreilles ».

💡 Explication

L'objection est de méthode : un mot déjà employé par une autre deracha n'est plus disponible pour une seconde. Si « à leurs oreilles » sert à prescrire que la lecture atteigne le peuple entier, il ne peut plus enseigner la règle des deux oreilles.

La Guemara déplace alors la première loi vers « devant tout Israël », puis rencontre une difficulté : ce dernier verset garantit la présence, pas l'audition. Le va-et-vient continue au segment suivant.

🖼️ Schéma

Comment la Guemara répartit trois lois entre trois expressions du verset du hakhel.

הַהוּא מִ״לְמַעַן יִשְׁמְעוּ״ נָפְקָא.

Cela découle de « afin qu'ils entendent ».

💡 Explication

La solution finale redistribue les tâches. L'exigence d'une audition effective vient de « afin qu'ils entendent » ; l'exigence de rassembler le peuple entier vient de « devant tout Israël ».

« À leurs oreilles » se trouve ainsi libéré, et peut porter la deracha de Rabbi Tanhoum sur les deux oreilles.

אָמַר רַבִּי תַּנְחוּם: חִיגֵּר בְּרַגְלוֹ אַחַת — פָּטוּר מִן הָרְאִיָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״רְגָלִים״.

Rabbi Tanhoum dit : celui qui est boiteux d'une seule jambe est dispensé de la reiya, ainsi qu'il est dit « regalim ».

💡 Explication

Même procédé, sur un autre mot. Le verset « trois regalim tu fêteras pour Moi dans l'année » (Chemot 23, 14) emploie un terme qui désigne les fêtes de pèlerinage, mais dont la racine signifie le pied. Rabbi Tanhoum en tire une exigence physique : monter sur ses deux jambes.

וְהָא ״רְגָלִים״ מִבָּעֵי לֵיהּ, פְּרָט לְבַעֲלֵי קַבִּין! הַהוּא מִ״פְּעָמִים״ נָפְקָא, דְּתַנְיָא: ״פְּעָמִים״, אֵין ״פְּעָמִים״ אֶלָּא רְגָלִים, וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״תִּרְמְסֶנָּה רָגֶל רַגְלֵי עָנִי פַּעֲמֵי דַלִּים״. וְאוֹמֵר: ״מַה יָּפוּ פְעָמַיִךְ בַּנְּעָלִים בַּת נָדִיב״.

Mais « regalim » lui est nécessaire pour exclure les baalei kabin ! — Cela découle de « pe'amim », car il a été enseigné : « pe'amim » — pe'amim ne désigne rien d'autre que des pieds, et ainsi est-il dit : « le pied la foulera, les pieds du pauvre, les pas des indigents » ; et il est dit : « Que tes pas sont beaux dans les sandales, fille du prince ».

📜 Rachi (3)

פְּרָט לְבַעֲלֵי קַבִּין כְּשֶׁחָתְכוּ רַגְלֵיהֶם נָתְנוּ קַב קָטָן בְּסוֹף שׁוֹקוֹ וְנוֹתְנִים בּוֹ מוֹכִין וְסוֹמֵךְ סוֹף שׁוֹקוֹ עָלָיו:

Lorsqu'on leur a coupé les jambes, on place un petit kav au bout de la jambe, on y met de la bourre, et il y appuie l'extrémité de sa jambe.

אֶלָּא רַגְלַיִם אָדָם שֶׁיֵּשׁ לוֹ רַגְלַיִם:

Un homme qui a des pieds.

פְּעָמַיִךְ בִּנְעָלִים אַלְמָא בְּבַעֲלֵי מִנְעָלִים שָׁיְיכִי פְּעָמִים וּבִרְאִייָּה כְּתִיב שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ וְגוֹ':

Il en ressort que le terme pe'amim s'applique à ceux qui portent des sandales ; or, à propos de la reiya, il est écrit « trois pe'amim par an paraîtra tout mâle », etc.

🗂️ Tossefot (1)

מִפְעָמִים נָפְקָא. וְכִי אָמְרִינַן לְקַמָּן רְגָלִים פְּרָט לְבַעֲלֵי קַבִּין אַסְמַכְתָּא בְּעָלְמָא הוּא דְּמִפְעָמִים נָפְקָא וְכִי פָּרִיךְ בְּמִצְוַת חֲלִיצָה (יְבָמוֹת דַּף קג. וְשָׁם) וּבַעֲרָכִין פֶּרֶק הָאוֹמֵר מִשְׁקָלִי (דַּף יט: וְשָׁם) וּרְמִינְהִי רְגָלִים פְּרָט לְבַעֲלֵי קַבִּין הַהִיא מִדְּסַמְכֵיהּ רְגָלִים קָאָמַר וְלֹא מִשּׁוּם שֶׁהוּא עִיקַּר דְּרָשָׁה:

Et lorsque nous disons plus loin « regalim, pour exclure les baalei kabin », c'est une simple asmakhta, puisque cela découle de « pe'amim ». Et lorsque la Guemara objecte, au chapitre Mitsvat halitsa (Yevamot 103a) et dans Arakhin, chapitre Ha-omer michkali (19b) : « or il a été enseigné : regalim, pour exclure les baalei kabin » — elle parle en raison de l'appui qu'elle a placé sur le mot regalim, et non parce que ce serait la deracha principale.

💡 Explication

Nouvelle objection de méthode. Le mot regalim est déjà réclamé par une autre exclusion, celle des baalei kabin : ceux dont les jambes ont été amputées et qui marchent en appuyant le moignon sur un support de bois garni de bourre. Ils se déplacent, mais sans jambes.

La Guemara transfère donc cette exclusion sur un autre mot, pe'amim, que la baraita établit comme désignant les pieds par deux versets. Regalim reste alors disponible pour le boiteux d'une jambe.

🖼️ Schéma

Deux mots, deux exclusions : regalim pour le boiteux, pe'amim pour les baalei kabin.

דָּרַשׁ רָבָא, מַאי דִכְתִיב: ״מַה יָּפוּ פְעָמַיִךְ בַּנְּעָלִים בַּת נָדִיב״ — כַּמָּה נָאִין רַגְלֵיהֶן שֶׁל יִשְׂרָאֵל בְּשָׁעָה שֶׁעוֹלִין לָרֶגֶל. ״בַּת נְדִיב״ — בִּתּוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ שֶׁנִּקְרָא נָדִיב, שֶׁנֶּאֱמַר: ״נְדִיבֵי עַמִּים נֶאֱסָפוּ עַם אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם״. ״אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם״, וְלֹא אֱ-לֹהֵי יִצְחָק וְיַעֲקֹב? אֶלָּא: ״אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם״ — שֶׁהָיָה תְּחִילָּה לַגֵּרִים.

Rava exposa : que signifie ce qui est écrit « Que tes pas sont beaux dans les sandales, fille du prince » ? Combien sont beaux les pieds d'Israël à l'heure où ils montent pour le regel.

« Fille du prince » : la fille d'Avraham avinou, qui est appelé prince, ainsi qu'il est dit : « les princes des peuples se sont rassemblés, le peuple du D.ieu d'Avraham ». Le D.ieu d'Avraham, et non le D.ieu de Yitzhak et de Yaakov ?

Mais « le D.ieu d'Avraham », parce qu'il fut le premier des guerim.

📜 Rachi (2)

שֶׁנִּקְרָא נְדִיב עַל שֵׁם שֶׁנָּדְבוּ לִבּוֹ לְהַכִּיר בּוֹרְאוֹ:

Parce que son cœur le porta à reconnaître son Créateur.

נְדִיבֵי עַמִּים הֵם הַגֵּרִים הַמִּתְנַדְּבִין מִבֵּין הָעַמִּים לְקַבֵּל עֲלֵיהֶן עֹול מִצְוֹת:

Ce sont les guerim, qui se portent volontaires d'entre les peuples pour prendre sur eux le joug des mitsvot.

🗂️ Tossefot (1)

תְּחִילָּה לַגֵּרִים. שֶׁנִּצְטַווָּה עַל הַמִּילָה טְפֵי מִכָּל אוֹתָם שֶׁלְּפָנָיו:

Car il reçut le commandement de la mila plus que tous ceux qui l'avaient précédé.

🪔 Ben Yehoyada (3)

מַאי דִכְתִיב: "מַה יָּפוּ פְעָמַיִךְ בַּנְּעָלִים בַּת נָדִיב", כַּמָּה יָפִין רַגְלֵיהֶן שֶׁל יִשְׂרָאֵל וְכוּ'. נִרְאֶה לִי בס"ד שֶׁיִּשְׂרָאֵל עוֹשִׂים בֵּירוּר בְּנִיצוֹצֵי קְדֻושָּׁה הַנִּקְרָאִים מִיַּיִן נֻוקְבִּין בַּהֲלִיכָתָם בִּלְבַד כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ הַמְקֻובָּלִים בְּמַאֲמַר הָווּ שָׁקְלִי וְאָזְלִי (בָּבָא קַמָּא פא:) , לְכָךְ מְיֻחָס הַיֹּופִי שֶׁהוּא הַבֵּירוּר לָרְגָלִים וְנִדְרָשׁ תֵּיבַת בִּנְעָלִים (שִׁיר הַשִּׁירִים ז, ב) עַל עֲלִיַּית מִיַּיִן נֻוקְבִּין וְהַייְנוּ בִּנְעָלִים אוֹתִיּוֹת עָלַי בְּמ " ן [מִיַּיִן נֻוקְבִּין] .

« Que signifie ce qui est écrit : Que tes pas sont beaux dans les sandales, fille du prince — combien sont beaux les pieds d'Israël », etc. Il me semble, avec l'aide du Ciel, qu'Israël opère un beroure, un tri des étincelles de sainteté appelées mayin noukvin, par sa marche seule, comme l'ont dit les mekoubalim à propos du passage « ils cheminaient en discutant » (Baba Kama 81b). C'est pourquoi la beauté, qui est ce beroure, est rapportée aux pieds, et le mot be-na'alim, dans les sandales (Chir ha-chirim 7, 2), est exposé au sujet de la montée des mayin noukvin : be-na'alim a les mêmes lettres que ali be-man, monte par les mayin noukvin.

(שִׁיר הַשִּׁירִים ז, ב) 'בַּת נְדִיב'; בִּתּוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ שֶׁנִּקְרָא 'נְדִיב'. נִרְאֶה לִי הַטַּעַם שֶׁקָּרָא אֶת אַבְרָהָם בְּשֵׁם נְדִיב שֶׁהוּא 'בֶּן יָד' אוֹתִיּוֹת 'נְדִיב' מִפְּנֵי שֶׁהוּא אָחוּז בְּחֶסֶד דְּרוּעָא יַמִּינָא. וּמַה שֶׁקָּרָא אֶת יִשְׂרָאֵל בְּשֵׁם בַּת וְלֹא בְּשֵׁם בֵּן לִרְמֹוז כִּי עַתָּה יֵשׁ לָהֶם דִּין בַּת שֶׁנּוֹטֶלֶת עִישּׂוּר נִכְסֵי דַּוְקָא לְכָךְ מִן הַשִּׁבְעִים אֻומּוֹת לָקְחוּ עִישּׂוּר שֶׁהֵם שִׁבְעָה עֲמָמִין אַךְ לֶעָתִיד יִהְיֶה לָהֶם דִּין בֵּן וְיָרְשׁוּ הַכֹּל וְלָכֵן עַתָּה נִיתְּנוּ הַמּוֹעֲדִים לְשִׂמְחָה שֶׁהֵם פֶּסַח וְסֻוכּוֹת שִׁבְעָה וְשִׁבְעָה דַּעְתָּהּ שְׂמֵחִים בְּעִישּׂוּר נִכְסֵי שֶׁהוּא שִׂמְחַת בַּת וְלֹא בֵּן וּלְכָךְ קְרָאָם בְּשֵׁם בַּת. וּבְנִי יְדִידִי כְּבוֹד הָרַב יַעֲקֹב נר"ו פֵּירֵשׁ כִּי הַמַּשְׁפִּיעַ נִקְרָא זָכָר וְהַנִּשְׁפָּע נִקְרָא נְקֵבָה הֵן בַּגַּשְׁמִיּוּת הֵן בְּרוּחָנִיּוּת וְאַבְרָהָם אָבִינוּ ע"ה הָיָה רִאשׁוֹן בְּהַשְׁפָּעָה לְלַמֵּד תּוֹרָה וּמִצְוֹת דִּכְתִיב כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט (בְּרֵאשִׁית יח, יט) , לָכֵן הוּא נִקְרָא בְּשֵׁם נְדִיב לְשׁוֹן זָכָר וְכָל זַרְעוֹ הַבָּאִים אַחֲרָיו נִקְרָאִים בְּשֵׁם בַּת שֶׁנִּשְׁפָּעִים מִמֶּנּוּ שֶׁהוּא הַמִּצְוָה הָרִאשׁוֹן אֲבָל הוּא לֹא לָמַד מֵאָבִיו כְּלוּם אֶלָּא מֵאֵלָיו וְעַצְמוֹ בְּהוֹפָעַת רוּחַ הַקֹּודֶשׁ עַד כָּאן דְּבָרָיו נר"ו.

« Fille du prince » (Chir ha-chirim 7, 2) : la fille d'Avraham avinou, qui est appelé prince. Il me semble que la raison pour laquelle Avraham est appelé nadiv, prince, est qu'il est ben yad, qui a les mêmes lettres que nadiv, parce qu'il est attaché au 'hessed, le bras droit. Et s'il appelle Israël du nom de fille et non du nom de fils, c'est pour faire allusion au fait qu'à présent ils ont le statut d'une fille, qui ne prend que le dixième des biens : c'est pourquoi ils ont pris des soixante-dix nations un dixième, à savoir les sept peuples. Mais dans l'avenir ils auront le statut d'un fils et hériteront de tout. Voilà pourquoi les fêtes leur ont été données à présent pour la joie, Pessa'h et Souccot, sept jours et sept jours, car ils se réjouissent maintenant du dixième des biens, qui est la joie d'une fille et non d'un fils ; c'est pourquoi il les appelle du nom de fille. Et mon fils bien-aimé, l'honorable Rav Yaakov, qu'il soit garde, a expliqué que celui qui donne l'influx est appelé masculin et celui qui le reçoit féminin, tant dans l'ordre matériel que spirituel ; or Avraham avinou, la paix soit sur lui, fut le premier à donner cet influx en enseignant la Torah et les mitsvot, ainsi qu'il est écrit « car Je l'ai connu, afin qu'il prescrive à ses fils et à sa maison après lui de garder la voie de Hachem, en pratiquant la tsedaka et le michpat » (Berechit 18, 19). C'est pourquoi il est appelé du nom de nadiv, au masculin, et toute sa descendance venue après lui est appelée du nom de fille, puisqu'elle reçoit son influx de lui, qui fut le premier à prescrire ; lui-même, en revanche, n'apprit rien de son père, mais de lui-même et par l'apparition du roua'h ha-kodech. Fin de ses paroles, qu'il soit garde.

אֱלֹקֵי אַבְרָהָם, שֶׁהָיָה תְּחִלָּה לַגֵּרִים. נִרְאֶה לִי בס"ד לְכָךְ קְרָאוֹ נְדִיב דְּכָל הַמִּתְגַּייֵּר רָאוּי לְקָרְאוֹ בְּשֵׁם נְדִיב שֶׁעָזַב אָבִיו וְאִמּוֹ וּקְרוֹבָיו לְדַבֵּק בְּדַת יִשְׂרָאֵל וּכְמוֹ שֶׁאָמְרוּ בְּמִדְרַשׁ רָבָא בְּנָשָׂא פָּרָשָׁה כח מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ צֹאן וּבָקָר וְכוּ'. וּמַה שֶׁאָמַר שֶׁהָיָה תְּחִלָּה לַגֵּרִים שֶׁיֵּשׁ צַדִּיקִים שֶׁבּוֹרְאִין עַל יְדֵי הַתּוֹרָה נְפָשׁוֹת לַגֵּרִים וְאֵלּוּ הַצַּדִּיקִים הֵם מִצַּד הַחֶסֶד דְּכָל אִתְּעָרוּ דְּנַפְשִׁין דְּגִיּוֹרִין הֵם מִצַּד הַחֶסֶד שֶׁהוּא אַבְרָהָם וְכוּ' וְכַנִּזְכָּר בְּשַׁעַר הַגִּלְגּוּלִים הַקְדָּמָה ל"ד יְעֻויַּן שָׁם. וּבָזֶה מוּבָן מַה שֶׁאָמַר עַל אַבְרָהָם אָבִינוּ שֶׁהָיָה תְּחִלָּה לַגֵּרִים, כְּלוֹמַר הָיָה רִאשׁוֹן בַּצַּדִּיקִים שֶׁהָיוּ בּוֹרְאִין נְפָשׁוֹת לַגֵּרִים מִפְּנֵי שֶׁהָיָה אָחוּז בְּחֶסֶד בְּיוֹתֵר. וְהִנֵּה הַתּוֹסָפוֹת זַ"ל פֵּירְשׁוּ תְּחִלָּה לַגֵּרִים לְפִי שֶׁנִּצְטַוָּה עַל הַמִּילָה טְפֵי מִכָּל אוֹתָם שֶׁלְּפָנָיו. וְצָרִיךְ לְהָבִין מַה שַׁיָּיכוּת אִיכָּא בְּמִילָה לְעִנְיַן הַגֵּירוּת בְּאוֹתוֹ זְמַן דְּלָא הֲוָה לְהוּ אֶלָּא רַק שֶׁבַע מִצְוֹת בְּנֵי נֹחַ וַעֲדַיִין לֹא נִיתְּנָה תּוֹרָה? וְנִרְאֶה לִי בס"ד עַל פִּי מַה שֶּׁאָמְרוּ בַּגְּמָרָא (סַנְהֶדְרִין לט.) דְּאָמַר לוֹ הַמִּין לְרַבִּי תַּנְחוּם תָּא וְנֶהֱוֵי לְעַמָּא חַד! אָמַר לוֹ לְחַיֵּי בְּרַם אֲנַן דְּמָהֲלִינַן לָא מָצֵינַן לְמֶהֱוֵי כְּוָותַייְכוּ אֲבָל אַתּוּן דְּלָא מָהֲלִיתוּ מָצֵיתוּ לְמֶהֱוֵי כְּווָתַן עַל יְדֵי הַמִּילָה! נִמְצָא עַל יְדֵי הַמִּילָה יִהְיֶה הַכְרָחָה לְגֵר שֶׁיּוּכַל לִפְרֹושׁ מֵעוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה וּלְהִתְגַּייֵּר וְאֵין יְכוֹלִים עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה לְהַכְרִיחַ הַגֵּר לִהְיוֹת כְּמוֹתָם כֵּיוָן שֶׁכְּבָר נִמְהַל וְנִמְצָא הַמִּילָה הָיְתָה קִיּוּם לְתוֹסֶפֶת הַגֵּרִים.

« Le D.ieu d'Avraham, parce qu'il fut le premier des guerim. » Il me semble, avec l'aide du Ciel, qu'il est appelé nadiv pour cette raison : tout homme qui se convertit mérite d'être appelé du nom de nadiv, car il a quitté son père, sa mère et ses proches pour s'attacher à la religion d'Israël, comme il est dit dans le Midrach Rabba, parachat Nasso, section 28, par la parabole du roi qui avait du petit et du gros bétail, etc. Et ce qu'il dit, qu'il fut le premier des guerim : il y a des justes qui créent par la Torah des âmes pour les guerim, et ces justes-là sont du côté du 'hessed, car tout éveil des âmes des guerim vient du côté du 'hessed, qui est Avraham, etc., comme il est rapporté au Chaar ha-guilgoulim, introduction 34 — vois-y. Ainsi comprend-on ce qui est dit d'Avraham avinou, qu'il fut le premier des guerim : il fut le premier des justes qui créaient des âmes pour les guerim, parce qu'il était attaché au 'hessed plus que tout autre. Or les Tossefot, de mémoire bénie, ont expliqué « le premier des guerim » en ce qu'il reçut le commandement de la mila plus que tous ceux qui l'avaient précédé. Et il faut comprendre quel rapport la mila a-t-elle avec la guerout à cette époque, où ils n'avaient que les sept mitsvot des benei Noah et où la Torah n'avait pas encore été donnée ? Il me semble, avec l'aide du Ciel, d'après ce qui est dit dans la Guemara (Sanhédrin 39a) : un min dit à Rabbi Tanhoum : viens, devenons un seul peuple ! Il lui répondit : soit ; seulement, nous qui sommes circoncis, nous ne pouvons pas devenir comme vous, mais vous qui n'êtes pas circoncis, vous pouvez devenir comme nous par la mila ! Il se trouve ainsi que, par la mila, le guer dispose d'une contrainte qui lui permet de se séparer des idolâtres et de se convertir, et les idolâtres ne peuvent pas contraindre le guer à redevenir comme eux, puisqu'il a déjà été circoncis. La mila constituait donc un affermissement pour l'accroissement des guerim.

💡 Explication

Le second verset cité par la baraita, tiré du Chir ha-chirim, devient le point de départ d'une deracha de Rava. Les pieds qui montent à Jérusalem pour le regel sont la beauté dont parle le verset, et la « fille du prince » désigne Israël comme descendance d'Avraham.

Le titre de nadiv, prince ou homme généreux, est rapporté à Avraham parce qu'il fut, selon Rachi, le premier à se porter de lui-même vers la reconnaissance de son Créateur, et selon Tossefot parce qu'il reçut le commandement de la mila. Les guerim qui le suivent sont, pour cette raison, appelés « princes des peuples ».

אָמַר רַב כָּהֲנָא, דָּרֵשׁ רַב נָתָן בַּר מִנְיוֹמֵי מִשּׁוּם רַבִּי תַּנְחוּם: מַאי דִכְתִיב ״וְהַבּוֹר רֵק אֵין בּוֹ מָיִם״, מִמַּשְׁמָע שֶׁנֶּאֱמַר ״וְהַבּוֹר רַק״ — אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁאֵין בּוֹ מָיִם? אֶלָּא: מַיִם אֵין בּוֹ, אֲבָל נְחָשִׁים וְעַקְרַבִּים יֵשׁ בּוֹ.

Rav Kahana dit : Rav Natan bar Manyoumi exposa au nom de Rabbi Tanhoum : que signifie ce qui est écrit « et la fosse était vide, il n'y avait pas d'eau en elle » ? De ce qui est dit « et la fosse était vide », ne sais-je pas déjà qu'il n'y avait pas d'eau en elle ?

Mais : d'eau il n'y en avait pas, tandis que des serpents et des scorpions il y en avait.

📜 Rachi (2)

וְהַבּוֹר רַק מִשּׁוּם דְּרַבִּי תַּנְחוּם אֲמָרָהּ נְקַט לָהּ הָכָא גַּבֵּי שְׁמַעְתָּתָא דְּרַבִּי תַּנְחוּם:

Parce que c'est Rabbi Tanhoum qui l'a dite, la Guemara la rapporte ici, auprès des enseignements de Rabbi Tanhoum.

אֲבָל נְחָשִׁים וְעַקְרַבִּים יֵשׁ בּוֹ לֹא הָיָה רַק אֶלָּא מִמַּיִם:

Elle n'était vide que d'eau.

💡 Explication

L'enseignement n'a aucun rapport de contenu avec la sougya : Rachi indique explicitement qu'il est placé ici parce qu'il appartient à la série des paroles de Rabbi Tanhoum. Le Talmud regroupe volontiers les enseignements d'un même maître.

La deracha repose sur une redondance du verset sur Yossef (Berechit 37, 24). Puisque « vide » suffirait, la précision « il n'y avait pas d'eau » enseigne que l'absence portait sur l'eau seulement.

תָּנוּ רַבָּנַן: מַעֲשֶׂה בְּרַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָה וְרַבִּי אֶלְעָזָר [בֶּן] חִסְמָא שֶׁהָלְכוּ לְהַקְבִּיל פְּנֵי רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בִּפְקִיעִין. אָמַר לָהֶם: מָה חִידּוּשׁ הָיָה בְּבֵית הַמִּדְרָשׁ הַיּוֹם? אָמְרוּ לוֹ: תַּלְמִידֶיךָ אָנוּ וּמֵימֶיךָ אָנוּ שׁוֹתִין. אָמַר לָהֶם: אַף עַל פִּי כֵן, אִי אֶפְשָׁר לְבֵית הַמִּדְרָשׁ בְּלֹא חִידּוּשׁ.

Nos maîtres ont enseigné : il advint que Rabbi Yo'hanan ben Beroka et Rabbi Elazar ben Hisma allèrent saluer Rabbi Yehochoua à Péki'in. Il leur dit : quelle nouveauté y a-t-il eu aujourd'hui à la maison d'étude ?

Ils lui dirent : nous sommes tes élèves et c'est de ton eau que nous buvons. Il leur dit : malgré tout, il est impossible qu'il n'y ait pas de nouveauté à la maison d'étude.

📜 Rachi (2)

לְהַקְבִּיל פָּנָיו יוֹם טוֹב הָיָה שֶׁחַייָּב אָדָם לְכַבֵּד אֶת רַבּוֹ בְּהַקְבָּלַת פָּנִים כִּדְאָמְרִינַן בְּמַסֶּכֶת רֹאשׁ הַשָּׁנָה (דַּף טז:) מַדּוּעַ אַתְּ הֹולֶכֶת אֵלָיו הַיּוֹם לֹא חֹדֶשׁ וְלֹא שַׁבָּת (מְלָכִים ב' ד):

C'était un yom tov, jour où l'on est tenu d'honorer son maître en venant le saluer, comme nous le disons au traité Roch Hachana (16b) : « pourquoi vas-tu vers lui aujourd'hui ? ce n'est ni nouvelle lune ni chabbat » (Melakhim II, 4).

תַּלְמִידֶיךָ אָנוּ וְאֵין לָנוּ לְדַבֵּר בְּפָנֶיךָ:

Et nous n'avons pas à parler devant toi.

🪔 Ben Yehoyada (1)

מה חדוש היה היום בבית המדרש? נראה לי דהוצרך לפרש היום דהם היו אצלו ביום טוב של סוכות כמו שכתב רש"י ז"ל דיום טוב היה, ואפשר כי היו אצלו ביום טוב ראשון של סוכות ובודאי לא אפשר לומר שאותו היום היו בבית המדרש דיבנה ושמעו הדרשה ובאו אצלו לפקיעין אמנם הוא כונתו לשאול על דרשה של יום שבת שובה שהיה קודם יום טוב דאותו היום יש בו חיוב לדרשה שהוא שבת שקודם הרגל שתיקן משה רבינו ע"ה לישראל לדרוש בהם הלכות הרגל קודם שיכנס הרגל (מגילה ד.) , ומחמת שבזה היום הדרשה הוא חיוב לכך שאל ' מה חדוש היה היום בבית המדרש ' הוא היום הידוע שמיוחד לדרוש בו מתקנת משה רבינו ע"ה והיה המנהג לדרוש בו הנשיא. אך הם הבינו ששאל על חידוש שנעשה בו ביום ממש בית המדרש דפקיעין בלימוד החכמים שגם ביום טוב באים לבית המדרש ללמוד ולכן אמרו לו תלמידיך אנחנו ומימיך אנו שותין ומה חידוש ימצא בין החכמים אשר אתה לא תדעהו! והשיב להם אף על פי כן! אי־אפשר לבית המדרש בלא חדוש , פירוש אפילו לפי הבנתכם שחשבתם שאני שואל על לימוד שהיה ביום זה בית המדרש אצל החכמים אין מדרש בלא חידוש ולא כאשר אמרתם דלא ימצא דבר שיהיה חידוש אצלי אמנם אני מעיקרא לא על לימוד שהיה יום זה בית המדרש כאן שאלתי אלא כך הוא כונתי בשאלתי על דרשה שדרש הנשיא ביום הידוע וכך אני שואל דרשת שבת זו הידועה של מי היתה? והשיבו של רבי אלעזר בן עזריה היתה שזה הדבר היה אחר שהושיבו לרבי אלעזר בן עזריה נשיא ועשו פשרה ביניהם בענין הדרשה כנזכר בגמרא דברכות (ברכות כה.) . ונראה לי נקיט לשון זה 'שבת של מי' כי הוא מדבר על שבת שובה שהוא בתוך עשרת ימי תשובה שבהם מתגלה אור הבינה הנקראת מי בסוד מי יעמד (תהלים קל, ג) , כי היא סוד תשובה עלאה כידוע, לכן אמר להם שבת של מי היתה? רוצה לומר שבת זה שאני שואל עליו הוא שבת של מי שהוא בתוך עשרת ימי תשובה ועל זה השבת של מי? אני שואל של מי היתה כלומר מי היה הדרשן רבן גמליאל או רבי אלעזר בן עזריה והשיבו לו שבת של רבי אלעזר בן עזריה היתה . וחזר ושאל במה היתה הגדה היום ההוא? דגם בזמן הראשונים היה מנהגם בדרשה כמנהג של עתה בזמן הזה שהדרשן פותח תחלה בפסוק אחד מהפרשה של אותו שבת ואחר כך אומר הדרשה וגם דורש על אותו הפסוק שפתח בו וזה הפסוק קורין אותו עתה בשם נושא ולכן אמר במה היתה הגדה היום ההוא? כלומר באיזה פסוק עשה הפתיחה של הדרשה והשיבו לו בפסוק בפרשת הקהל את העם , ומיראתם מכח מעשה שהיה נתיראו לומר מעצמם שכך וכך דרש בו והמתינו עד שהוא שאל אותם מה שדרש בה .

« Quelle nouveauté y a-t-il eu aujourd'hui à la maison d'étude ? » Il me semble qu'il a fallu préciser « aujourd'hui » parce qu'ils se trouvaient chez lui un yom tov de Souccot, comme l'a écrit Rachi, de mémoire bénie, que c'était un yom tov. Il est possible qu'ils aient été chez lui le premier jour de Souccot ; et il est certainement impossible de dire que ce jour-là ils avaient été à la maison d'étude de Yavné, y avaient entendu la deracha, puis étaient venus chez lui à Péki'in. En réalité son intention était de s'enquérir de la deracha du chabbat Chouva qui avait précédé le yom tov, jour où il y a obligation de deracha, étant le chabbat qui précède la fête, que Moche rabbenou, la paix soit sur lui, a institué pour Israël afin qu'on y expose les lois de la fête avant qu'elle n'entre (Meguila 4a). Et comme, en ce jour, la deracha est une obligation, il demanda « quelle nouveauté y a-t-il eu aujourd'hui à la maison d'étude ? », c'est-à-dire ce jour connu, réservé à la deracha par l'institution de Moche rabbenou, la paix soit sur lui, et où l'usage voulait que le Nassi expose. Mais eux comprirent qu'il interrogeait sur une nouveauté produite ce jour même à la maison d'étude de Péki'in dans l'étude des sages, car même un yom tov on vient à la maison d'étude pour étudier ; c'est pourquoi ils lui dirent : nous sommes tes élèves et c'est de ton eau que nous buvons, et quelle nouveauté trouverait-on parmi les sages que tu ne connaisses déjà ! Il leur répondit : malgré tout ! il est impossible qu'il n'y ait pas de nouveauté à la maison d'étude — c'est-à-dire : même selon votre compréhension, si vous avez pensé que j'interrogeais sur l'étude qui a eu lieu ce jour à la maison d'étude parmi les sages, il n'y a pas de beit midrach sans nouveauté, et il n'en va pas comme vous l'avez dit, qu'il ne s'y trouverait rien qui fut nouveau pour moi. Mais dès le départ ce n'est pas sur l'étude de ce jour à la maison d'étude d'ici que j'interrogeais : telle était mon intention dans ma question, la deracha que le Nassi a exposée au jour connu ; et voici ce que je demande : cette deracha du chabbat connu, de qui était-elle ? Ils répondirent : elle était de Rabbi Elazar ben Azarya — car cet événement eut lieu après qu'on eut installé Rabbi Elazar ben Azarya comme Nassi et qu'un compromis eut été conclu entre eux au sujet de la deracha, comme il est rapporté dans la Guemara de Berakhot (Berakhot 25a). Et il me semble qu'il emploie cette expression, « le chabbat de mi », parce qu'il parle du chabbat Chouva, qui se trouve dans les dix jours de techouva, durant lesquels se révèle la lumière de la bina, appelée mi, selon le secret de « mi yaamod » (Tehilim 130, 3), car elle est le secret de la techouva supérieure, comme on le sait. C'est pourquoi il leur dit : le chabbat de mi, de qui était-il ? c'est-à-dire : ce chabbat sur lequel j'interroge est le chabbat de mi, celui qui se trouve dans les dix jours de techouva, et sur ce chabbat de mi je demande de qui il était, autrement dit qui fut le darchan, Rabban Gamliel ou Rabbi Elazar ben Azarya ; et ils lui répondirent : le chabbat était celui de Rabbi Elazar ben Azarya. Il demanda ensuite : sur quoi a porte la haggada ce jour-là ? Car déjà au temps des anciens l'usage de la deracha était comme le nôtre aujourd'hui : le darchan ouvre d'abord par un verset de la paracha de ce chabbat, puis dit sa deracha et expose aussi le verset par lequel il a ouvert ; ce verset, on l'appelle aujourd'hui le sujet. C'est pourquoi il dit : sur quoi a porte la haggada ce jour-là ? c'est-à-dire : par quel verset a-t-il fait l'ouverture de la deracha ? Ils lui répondirent : par le verset de la parachat « Rassemble le peuple ». Et par crainte, en raison de l'événement qui avait eu lieu, ils appréhendèrent de dire d'eux-mêmes qu'il y avait exposé telle et telle chose, et ils attendirent qu'il leur demande ce qu'il y avait exposé.

💡 Explication

La sougya passe à un récit. Deux Sages viennent saluer Rabbi Yehochoua à Péki'in un jour de fête, où l'usage veut que l'on se rende chez son maître. Il leur demande aussitôt ce qui s'est enseigné de nouveau.

Leur réponse est une formule de déférence : tout ce qu'ils savent vient de lui. Rabbi Yehochoua la refuse par une règle générale — une maison d'étude produit toujours du neuf — et les oblige à rapporter ce qu'ils ont entendu.

שַׁבָּת שֶׁל מִי הָיְתָה? שַׁבָּת שֶׁל רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה הָיְתָה. וּבַמֶּה הָיְתָה הַגָּדָה הַיּוֹם? אָמְרוּ לוֹ: בְּפָרָשַׁת הַקָּהָל. וּמַה דָּרַשׁ בָּהּ?

De qui était le chabbat ? Le chabbat était celui de Rabbi Elazar ben Azarya.

Et sur quoi a porte la haggada aujourd'hui ? Ils lui dirent : sur la parachat hakhel.

Et qu'y a-t-il exposé ?

💡 Explication

Les questions se resserrent en trois temps : qui enseignait cette semaine-là, sur quel passage, et quelle deracha en a été tirée. La mention du tour de parole renvoie à l'arrangement conclu entre Rabban Gamliel et Rabbi Elazar ben Azarya sur l'alternance des derachot.

״הַקְהֵל אֶת הָעָם הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף״. אִם אֲנָשִׁים בָּאִים לִלְמֹוד, נָשִׁים בָּאוֹת לִשְׁמֹועַ, טַף לָמָּה בָּאִין? כְּדֵי לִיתֵּן שָׂכָר לִמְבִיאֵיהֶן. אָמַר לָהֶם: מַרְגָּלִית טוֹבָה הָיְתָה בְּיַדְכֶם, וּבַקָּשָׁתָם לְאַבְּדָהּ מִמֶּנִּי?

« Rassemble le peuple, les hommes, les femmes et les enfants » : si les hommes viennent pour apprendre et les femmes pour entendre, les enfants, pourquoi viennent-ils ? Afin de donner une récompense à ceux qui les amènent.

Il leur dit : vous aviez en main une perle précieuse, et vous vouliez me la dérober ?

🗂️ Tossefot (2)

נָשִׁים לִשְׁמֹועַ. אָמַר בַּיְּרוּשַׁלְמִי דְּלָא כְּבֶן עַזַּאי דְּאָמַר חַיָּיב אָדָם לְלַמֵּד לְבִתּוֹ תּוֹרָה:

Il est dit dans le Yerouchalmi que cela ne suit pas Ben Azzaï, qui dit qu'un homme est tenu d'enseigner la Torah a sa fille.

כְּדֵי לִיתֵּן שָׂכָר לִמְבִיאֵיהֶן. וְעַל זֶה סָמְכוּ לְהָבִיא קְטַנִּים בְּבֵית הַכְּנֶסֶת:

C'est sur cela que l'on s'est appuyé pour amener les jeunes enfants à la synagogue.

🪔 Ben Yehoyada (2)

אִם אֲנָשִׁים בָּאִים לִלְמֹד, וְנָשִׁים בָּאוֹת לִשְׁמֹעַ, טַף לָמָּה בָּאִין? קַשָּׁא מִמַּה נַפְשָׁךְ אִם נָשִׁים מְבִינִים הַדְּרָשָׁה נִמְצָא הֵם בִּכְלַל הָאֲנָשִׁים שֶׁבָּאִין לִלְמֹוד וְאִם אֵינָם מְבִינִים אִם כֵּן גַּם עַל הַנָּשִׁים יֵשׁ לִשְׁאוֹל לָמָּה בָּאִים דִּשְׁמִיעָה בְּלִי הֲבָנָה מַה תּוֹעֶלֶת יֵשׁ בָּהּ? וְנִרְאֶה לִי בס"ד דִּשְׁמִיעָה לְנָשִׁים אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָם מְבִינִים הַדְּבָרִים יֵשׁ לָהֶם בָּהּ תּוֹעֶלֶת דְּאִיתָא בַּזֹּוהַר הַקָּדוֹשׁ פָּרָשַׁת שְׁלַח לְךָ שֶׁרָאָה אוֹתוֹ צַדִּיק הֵיכָלוֹת בְּגַן עֵדֶן שֶׁיּוֹשְׁבִים שָׁם הַנָּשִׁים דַּוְקָא וְשָׁם מִשְׁתַּדְּלִין הַנָּשִׁים בִּפְקוּדֵי אוֹרָיְיתָא וּבְטַעְמַייְהוּ. וְחִקַּרְנוּ שָׁם מִנַּיִן לַנָּשִׁים בְּגַן עֵדֶן הַשָּׂגָה בְּעֵסֶק הַתּוֹרָה מֵאַחַר שֶׁבָּעוֹלָם הַזֶּה אֵין עוֹסְקִים בַּתּוֹרָה כְּלָל? וּבֵיאַרְנוּ שָׁם כִּי בִּהְיוֹתָם בָּעוֹלָם הַזֶּה שֶׁשּׁוֹמְעִין דִבְרֵי תוֹרָה מֵאֲנָשִׁים הַלּוֹמְדִין אוֹ מֵחָכָם הַדּוֹרֵשׁ בְּצִיבּוּר אַף עַל פִּי שֶׁאֵין מְבִינִים נִשְׁמָתָם קוֹלֶטֶת אוֹתָם דִבְרֵי תוֹרָה וְאָז בְּכֹחַ אוֹתָהּ הַקְּלִיטָה שֶׁקָּלְטָה נַפְשָׁם אָז כְּשֶׁיֵּלְכוּ לְגַן עֵדֶן שֶׁשָּׁם נַפְשָׁם מִתְלַבֶּשֶׁת בְּגוּף רוּחָנִי בְּדִיּוּקַנָא דְּהָווּ בְּהַאי עָלְמָא כַּנִּזְכָּר אָז יִתְעוֹרֵר כֹּחַ אוֹתָהּ הַקְּלִיטָה בְּדִבְרֵי תּוֹרָה בְּנַפְשָׁם וְיַעַסְקוּ בְּדִבְרֵי תּוֹרָה בְּגַן עֵדֶן. וְנִמְצָא הַשְּׁמוּעָה בְּדִבְרֵי תּוֹרָה בָּעוֹלָם הַזֶּה אַף עַל פִּי שֶׁאֵין מְבִינִים בִּדְבָרִים יֵשׁ בָּהּ תּוֹעֶלֶת שֶׁתִּקְלֹוט הַנֶּפֶשׁ אוֹתָם דִבְרֵי תוֹרָה וּכְשֶׁיִּהְיוּ בְּגַן עֵדֶן יֵצְאוּ אוֹתָם דִבְרֵי תוֹרָה מִן הַכֹּחַ לַפּוֹעֵל וְיִלְמְדוּ שָׁם בְּדִבְרֵי תּוֹרָה לִימּוּד גָּלוּי. וְכָל זֶה הַתּוֹעֶלֶת הִיא בַּנָּשִׁים שֶׁמַּטִּים אָזְנָם לְדִבְרֵי תּוֹרָה שֶׁשּׁוֹמְעִין בָּעוֹלָם הַזֶּה אַךְ הַטַּף הַבָּאִים לִדְרָשָׁה אֵין מַטִּין אֹוזֶן לְדִבְרֵי תּוֹרָה אֶלָּא דַּעְתָּם וְלִבָּם פּוֹנֶה לִדְבָרִים חִיצוֹנִים כַּאֲשֶׁר יִזְדַּמֵּן בִּרְאִיָּיתָם שֶׁרוֹאַיי בִּהְיוֹתָם שָׁם וְעַל יְדֵי כָּךְ אֵין נַפְשָׁם קוֹלֶטֶת מִדִּבְרֵי תּוֹרָה כְּלוּם וְלָכֵן שׁוֹאֵל לָמָּה בָּאִין? וְאָמְרִי לִיתֵּן שָׂכָר לִמְבִיאֵיהֶם. וּבָזֶה יוּבָן בס"ד לְתָרֵץ דִּקְדּוּק אַחֵר בְּמַאֲמָר זֶה בְּמַה שֶׁאָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ ' מַרְגָּלִית אַחַת הָיְתָה לִי בְּיֶדְכֶם ' דְּמַשְׁמַע יֵשׁ בִּדְרָשָׁה זוֹ דָּבָר הַנּוֹגֵעַ אֵלָיו וְקַשָּׁא מַה שַׁיָּיכוּת יֵשׁ לְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בִּדְרָשָׁא זוֹ דְּקָאָמַר הָיְתָה לִי, דְּהַגִּרְסָא בְּעֵין יַעֲקֹב שֶׁהִיא גִּרְסָא דְּתַלְמוּד כְּתָב יָד גָּרֵיס לִי, וַאֲפִילּוּ לִסְפָרִים דְּלָא גָּרְסִי לִי גַּם כֵּן קַשָּׁא דְּמַשְׁמַע שֶׁרָאָה בְּדָבָר זֶה דְּבַר חִידּוּשׁ שֶׁהוּא יָקָר מְאֹד אֶצְלוֹ יוֹתֵר וְקַשָּׁא מֶה מָצָא בִּדְרָשָׁה זוֹ חִידּוּשׁ שֶׁרָאָה בּוֹ נַחַת רוּחַ וְשָׂמַח בּוֹ? וּלְפִי הָאָמוּר נִיחָא דְּהָא אִיתָא בַּמִּשְׁנָה דְּאָבוֹת (מִשְׁנָה אָבוֹת ב, ח) בְּשֶׁבַח תַּלְמִידִים שֶׁל רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי שֶׁאָמַר עַל רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חֲנַנְיָה 'אַשְׁרֵי יוֹלַדְתּוֹ' וּפֵירֵשׁ רַבֵּינוּ עוֹבַדְיָה הַכַּוָּנָה דְּמִיּוֹם שֶׁנּוֹלַד לֹא הוֹצִיאַתּוּ אִמּוֹ מִבֵּית הַמִּדְרָשׁ כְּדֵי שֶׁלֹּא יִכָּנְסוּ בְּאָזְנָיו אֶלָּא דִבְרֵי תוֹרָה עַייֵּן שָׁם, וְקַשָּׁא מַה תּוֹעֶלֶת הִגִּיעַ לְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ מֵאוֹתָם דִבְרֵי תוֹרָה שֶׁנִּכְנְסוּ בְּאָזְנוֹ אַחַר שֶׁנּוֹלַד דְּעוֹדֶנּוּ קָטָן הַרְבֵּה וְאֵינוֹ מַרְגִּישׁ בְּשׁוּם דָּבָר? וְרָאוּי לוֹמַר בְּחִנָּם טָרְחָה אִמּוֹ לְהָבִיא עֲרִיסָתוֹ לְבֵית הַמִּדְרָשׁ מֵעֵת שֶׁנּוֹלַד! אַךְ כְּפִי הַדְּרָשָׁא זוֹ שֶׁדָּרַשׁ רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה דְּנָשִׁים בָּאִים לִשְׁמֹועַ דְּיֵשׁ לָהֶם תּוֹעֶלֶת דְּאַף עַל פִּי שֶׁאֵינָם מְבִינִים בִּדְבָרִים עִם כָּל זֶה כֵּיוָן דְּדִבְרֵי תּוֹרָה נִכְנָסִים בְּאָזְנָם נִשְׁמָתָם קוֹלֶטֶת הַדְּבָרִים הַקְּדוֹשִׁים וְרַק הַטַּף שֶׁמְּפַנִּים דַּעְתָּם בִּדְבָרִים חִיצוֹנִים אֵין לָהֶם תּוֹעֶלֶת זוֹ שֶׁל קְלִיטָה עַל כֵּן נִמְצָא גַּם רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חֲנַנְיָה כְּשֶׁהָיָה בֵּית הַמִּדְרָשׁ אַחַר שֶׁנּוֹלַד הָיָה לוֹ תּוֹעֶלֶת מֵאוֹתָם דִבְרֵי תוֹרָה שֶׁנִּכְנְסוּ בְּאָזְנָיו שֶׁקָּלְטָה אוֹתָם נִשְׁמָתוֹ יַעַן כִּי הוּא בְּאוֹתוֹ זְמַן לֹא הָיָה לוֹ הַרְגָּשָׁה בִּדְבָרִים חִיצוֹנִים כִּי מִצַּד גּוּפוֹ אֵין לוֹ הַרְגָּשָׁה בְּשׁוּם דָּבָר וּלְכָךְ נַפְשׁוֹ וַדַּאי קוֹלֶטֶת דְּאֵינוֹ כְּמוֹ הַטַּף שֶׁיֵּשׁ בָּהֶם דַּעַת שֶׁלִּבָּם פּוֹנֶה אָנֶה וָאָנָה. וְלָכֵן אָמַר לוֹ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חֲנַנְיָה' מַרְגָּלִית אַחַת הָיְתָה לִי בְּיֶדְכֶם ' דִּדְרָשָׁה זוֹ שֶׁל רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה נוֹגַעַת לִי! וְגַם לִסְפָרִים דְּלָא גָּרְסִי 'לִי' גַּם כֵּן יָבֹא נָכוֹן דְּהִשְׁבִּיחַ דְּרָשָׁתוֹ וּקְרָאָהּ מַרְגָּלִית וְשָׂמַח בָּהּ מִפְּנֵי שֶׁנּוֹגַעַת אֵלָיו דְּבָזֶה נוֹדַע שֶׁיָּפֶה עָשְׂתָה אִמּוֹ בְּדָבָר זֶה וְלֹא טָרְחָה בְּחִנָּם אֶלָּא הָיָה לוֹ תּוֹעֶלֶת בְּוַדַּאי מִמַּה שֶׁנִּכְנְסוּ דִבְרֵי תוֹרָה בְּאָזְנָיו אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הָיָה לוֹ עֲדַיִין שׁוּם הַרְגָּשָׁה מִצַּד גּוּפוֹ. וּבְנִי יְדִידִי כְּבוֹד הָרַב יַעֲקֹב נר"ו פֵּירֵשׁ אֲנָשִׁים בָּאִים לִלְמֹוד הֲלָכוֹת וּדְרָשׁוֹת וְטַעֲמֵי תּוֹרָה נָשִׁים שֶׁאֵין לָהֶם הַשָּׂגָה בָּזֶה הַלִּימּוּד בָּאִים לִשְׁמֹועַ דִּבְרֵי מוּסָר וְיִרְאֶה שֶׁעַל זֶה לֹא יִפֹּול לְשׁוֹן לִימּוּד אֶלָּא שְׁמִיעָה עַד כָּאן דְּבָרָיו נר"ו.

« Si les hommes viennent pour apprendre et les femmes viennent pour entendre, les enfants, pourquoi viennent-ils ? » C'est difficile de toute façon : si les femmes comprennent la deracha, elles entrent dans la catégorie des hommes qui viennent pour apprendre ; et si elles ne comprennent pas, alors il faut aussi demander des femmes pourquoi elles viennent, car une écoute sans compréhension, quelle utilité a-t-elle ? Il me semble, avec l'aide du Ciel, que l'écoute a, pour les femmes, une utilité même lorsqu'elles ne comprennent pas les paroles. Il est rapporté dans le Zohar ha-kadoch, parachat Chelah Lekha, que ce juste vit dans le Gan Éden des palais où siègent précisément les femmes, et où elles s'appliquent aux mitsvot de la Torah et à leurs raisons. Nous avons cherché là d'où les femmes ont, au Gan Éden, une saisie dans l'étude de la Torah, alors qu'en ce monde-ci elles ne s'y adonnent pas du tout ; et nous avons expliqué là que, lorsqu'elles sont en ce monde et qu'elles entendent des paroles de Torah de la bouche des hommes qui étudient ou du sage qui expose en public, même si elles ne comprennent pas, leur nechama capte ces paroles de Torah. Ensuite, par la force de cette captation qu'a opérée leur nefech, lorsqu'elles iront au Gan Éden, où leur nefech se revêt d'un corps spirituel à l'image de ce qu'elles étaient en ce monde, comme il est dit, alors s'éveillera dans leur nefech la force de cette captation des paroles de Torah, et elles s'occuperont des paroles de Torah au Gan Éden. Il se trouve ainsi que l'audition des paroles de Torah en ce monde, même sans comprendre les paroles, a une utilité : la nefech capte ces paroles de Torah, et lorsqu'elles seront au Gan Éden, ces paroles de Torah passeront de la puissance à l'acte et elles étudieront là les paroles de Torah d'une étude manifeste. Toute cette utilité vaut pour les femmes, qui prêtent l'oreille aux paroles de Torah qu'elles entendent en ce monde ; mais les enfants qui viennent à la deracha ne prêtent pas l'oreille aux paroles de Torah : leur pensée et leur cœur se tournent vers des choses extérieures, au gré de ce qu'ils voient pendant qu'ils sont là, et de ce fait leur nefech ne capte rien des paroles de Torah. C'est pourquoi il demande : pourquoi viennent-ils ? Et ils répondent : afin de donner une récompense à ceux qui les amènent. Par là se comprend aussi, avec l'aide du Ciel, la réponse à une autre difficulté dans ce passage, dans ce que dit Rabbi Yehochoua : « une perle était pour moi entre vos mains », ce qui indique qu'il y a dans cette deracha quelque chose qui le concerne. Or c'est difficile : quel rapport Rabbi Yehochoua a-t-il avec cette deracha, pour dire « elle était pour moi » ? La version du Ein Yaakov, qui est celle du Talmud manuscrit, porte bien « pour moi » ; et même pour les livres qui ne portent pas « pour moi », c'est également difficile, car cela indique qu'il a vu dans cette chose une nouveauté qui lui était très précieuse plus qu'à un autre. Quelle nouveauté a-t-il donc trouvée dans cette deracha, pour y prendre un tel contentement et s'en réjouir ? D'après ce qui a été dit, cela s'éclaire. Car il est enseigné dans la michna d'Avot (2, 8), dans l'éloge des élèves de Rabban Yo'hanan ben Zakkai, qu'il dit de Rabbi Yehochoua ben Hanania « heureuse celle qui l'a enfanté » ; et Rabbenou Ovadia a expliqué que l'intention est que, du jour où il naquit, sa mère ne le fit pas sortir de la maison d'étude, afin que rien d'autre que des paroles de Torah n'entre dans ses oreilles — vois-y. Et c'est difficile : quelle utilité Rabbi Yehochoua a-t-il tirée de ces paroles de Torah entrées dans son oreille après sa naissance, alors qu'il était encore tout petit et ne ressentait rien ? Il faudrait dire que sa mère s'est donné du mal en vain en portant son berceau à la maison d'étude dès sa naissance ! Mais selon cette deracha de Rabbi Elazar ben Azarya, selon laquelle les femmes viennent pour entendre et y ont une utilité — car même si elles ne comprennent pas les paroles, dès lors que les paroles de Torah entrent dans leur oreille, leur nechama capte ces paroles saintes, et seuls les enfants, qui tournent leur pensée vers des choses extérieures, n'ont pas cette utilité de la captation —, il se trouve que Rabbi Yehochoua ben Hanania, lui aussi, lorsqu'il était à la maison d'étude après sa naissance, tirait une utilité de ces paroles de Torah entrées dans ses oreilles et que sa nechama captait, puisqu'à ce moment-là il n'avait aucune sensation des choses extérieures, car du côté de son corps il n'avait de sensation de rien ; sa nefech captait donc à coup sur, n'étant pas comme les enfants, qui ont de la daat et dont le cœur se tourne de-ci de-là. C'est pourquoi Rabbi Yehochoua ben Hanania lui dit : « une perle était pour moi entre vos mains », car cette deracha de Rabbi Elazar ben Azarya me concerne ! Et même pour les livres qui ne portent pas « pour moi », cela se comprend bien : il a loué sa deracha, l'a appelée une perle et s'en est réjoui parce qu'elle le concernait, puisqu'on apprend par là que sa mère a bien fait en cette chose et qu'elle ne s'est pas donné du mal en vain, mais qu'il y a eu pour lui une utilité certaine de ce que des paroles de Torah entrèrent dans ses oreilles, bien qu'il n'eût encore aucune sensation du côté de son corps. Et mon fils bien-aimé, l'honorable Rav Yaakov, qu'il soit garde, a expliqué : les hommes viennent pour apprendre les halakhot, les derachot et les raisons de la Torah ; les femmes, qui n'ont pas de saisie dans cette étude, viennent pour entendre des paroles de moussar et de crainte du Ciel, sur quoi ne s'applique pas le terme d'étude mais celui d'écoute. Fin de ses paroles, qu'il soit garde.

כְּדֵי לִתֵּן שָׂכָר לִמְבִיאֵיהֶם. נִרְאֶה לִי דֶּרֶךְ הֲלָצָה כֵּיוָן דְּהַבָּאִים רַבִּים וּדְחֵיק לָהֶם הַמָּקוֹם וַדַּאי הַמֵּבִיא אֶת בְּנוֹ הַקָּטָן מֻוכְרָח שֶׁיּוֹשִׁיבוּ בְּחֵיקוֹ שֶׁאֵין מָקוֹם פָּנוּי וְאִם כֵּן הָאָבוֹת נִדְחָקִים מְאֹד שֶׁיֵּשׁ לָהֶם צַעַר בִּישִׁיבָתָם שֶׁהִיא בְּדֹוחַק וְגַם בְּנֵיהֶם בְּחֵיקָם וְלָכֵן יֵשׁ לָהֶם שָׂכָר יוֹתֵר דִּלְפוּם צַעֲרָא אַגְרָא (מִשְׁנָה אָבוֹת ה, כג) , וְכֵן אָמְרוּ בַּגְּמָרָא (בְּרָכוֹת ו:) אִיגָּרָא דְּכַלָּה דֻּוחְקָא.

« Afin de donner une récompense à ceux qui les amènent. » Il me semble, par manière de boutade, que puisque ceux qui viennent sont nombreux et que la place leur est étroite, celui qui amène son jeune fils doit nécessairement l'asseoir sur ses genoux, faute de place libre. Les pères sont donc fort à l'étroit et souffrent de rester assis ainsi, serrés, avec leurs enfants sur les genoux ; c'est pourquoi ils ont une récompense plus grande, car « selon la peine, la récompense » (Avot 5, 23). Ainsi ont-ils dit dans la Guemara (Berakhot 6b) : la récompense de la kalla, c'est la presse.

💡 Explication

La deracha part d'une difficulté du verset : la Torah convoque au hakhel trois groupes, mais seuls les deux premiers ont une raison évidente d'y être. Les hommes comprennent et étudient, les femmes écoutent. Les enfants, eux, ne retirent rien de la lecture.

Rabbi Elazar ben Azarya déplace alors la raison de leur venue : la récompense ne va pas à eux mais à ceux qui les amènent. Tossefot en tirent l'usage de faire venir les petits enfants à la synagogue.

🖼️ Schéma

Les trois groupes convoqués au hakhel et le motif propre à chacun.

וְעוֹד דָּרַשׁ: ״אֶת ה׳ הֶאֱמַרְתָּ הַיּוֹם״, ״וָהּ׳ הֶאֱמִירָךְ הַיּוֹם״,

Et il exposa encore : « Tu as aujourd'hui exalté Hachem », « et Hachem t'a aujourd'hui exalté »,

📜 Rachi (1)

הֶאֱמַרְתָּ שִׁבַּחְתָּ כְּמוֹ יִתְאַמְּרוּ כָּל פֹּועֲלֵי אָוֶן (תְּהִילִּים צ״ד:ד׳) יִשְׁתַּבְּחוּ שֶׁדַּרְכָּן צָלֵחָה:

« Hé'emarta » : tu as loué, comme dans « tous les artisans d'iniquité se glorifient » (Tehilim 94, 4), c'est-à-dire se louent de ce que leur voie réussit.

💡 Explication

Seconde deracha rapportée de la même journée. Elle porte sur deux versets de Devarim 26, 17-18, où le même verbe rare revient deux fois, une fois avec Israël pour sujet et une fois avec Hachem.

Rachi fixe le sens du verbe par un autre emploi biblique : il signifie louer, exalter. La symétrie du verbe porte tout le contenu de la deracha, donné au segment suivant.

אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל: אַתֶּם עֲשִׂיתוּנִי חֲטִיבָה אַחַת בָּעוֹלָם, וַאֲנִי אֶעֱשֶׂה אֶתְכֶם חֲטִיבָה אַחַת בָּעוֹלָם. אַתֶּם עֲשִׂיתוּנִי חֲטִיבָה אַחַת בָּעוֹלָם, דִּכְתִיב: ״שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה׳ אֱ-לֹהֵינוּ ה׳ אֶחָד״, וַאֲנִי אֶעֱשֶׂה אֶתְכֶם חֲטִיבָה אַחַת בָּעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר:

Le Saint béni soit-Il dit à Israël : vous avez fait de Moi une entité unique dans le monde, et Moi Je ferai de vous une entité unique dans le monde. Vous avez fait de Moi une entité unique dans le monde, ainsi qu'il est écrit : « Écoute Israël, Hachem est notre D.ieu, Hachem est un » ; et Moi Je ferai de vous une entité unique dans le monde, ainsi qu'il est dit :

📜 Rachi (1)

חֲטִיבָה אַחַת שֶׁבַח אֶחָד שֶׁבַח מְיֻוחָד לוֹמַר אֵין כָּמוֹךָ לְכָךְ בְּחַרְנוּךָ לֶאֱלוֹהַּ:

Une seule louange, une louange exclusive : dire qu'il n'y en a pas comme Toi, et c'est pourquoi nous T'avons choisi pour D.ieu.

🪔 Ben Yehoyada (1)

אַתֶּם עֲשִׂיתוּנִי חֲטִיבָה אַחַת בָּעוֹלָם, וַאֲנִי אֶעֱשֶׂה אֶתְכֶם חֲטִיבָה אַחַת בָּעוֹלָם. יֵשׁ לְהַקְשׁוֹת מַה שַׁייָּכוּת יֵשׁ לִדְרָשָׁה זוֹ בִּדְרָשָׁה שֶׁל פָּרָשַׁת הַקְהֵל שֶׁמְּדַבֵּר בַּאֲסִיפַת אֲנָשִׁים וְנָשִׁים וְטַף? וְנִרְאֶה לִי בס"ד דְּכָתְבוּ הַתּוֹסָפוֹת זַ"ל בְּשֵׁם הַמִּדְרָשׁ בִּדְרָשָׁה זוֹ דַּחֲטִיבָה שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵעִיד עַל יִשְׂרָאֵל שֶׁהֵם גּוֹי אֶחָד וְיִשְׂרָאֵל מְעִידִין ה' אֶחָד. וְיָדוּעַ מַה שֶּׁאָמְרוּ בַּגְּמָרָא דִּכְתֻובּוֹת (כְּתֻובּוֹת כד.) זֶה אוֹמֵר חֲבֵירִי כֹּהֵן וְזֶה אוֹמֵר חֲבֵירִי כֹּהֵן אֵין נֶאֱמָנִים דְּחָייְשִׁינַן לְגוֹמְלִין וְאִם אֶחָד מֵהֶם כְּלִי אוֹמַנְתּוֹ בְּיָדוֹ נֶאֱמָנִים. וּפֵירְשׁוּ הַתּוֹסָפוֹת שָׁם (דַּף כֹּה:) כְּלוֹמַר שֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ כְּלֵי גְלָלִים וּכְלֵי אֲדָמָה לְהַרְחָקַת הַטֻּומְאָה דְּאָז מִנַּכְרָא מִלְּתָא וְאֵין צָרִיךְ לְעֵדוּת חֲבֵירוֹ כָּל כָּךְ עַייֵּן שָׁם. וְהִנֵּה נוֹדַע שֶׁהַתּוֹרָה מַבְדֶּלֶת אֶת יִשְׂרָאֵל מִן הָעַמִּים וְעוֹשֶׂה אוֹתָם גּוֹי אֶחָד כִּי יָדוּעַ עוֹבְדֵי כוֹכָבִים וּמַזָּלוֹת שֶׁעָסַק בַּתּוֹרָה חַיָּיב מִיתָה וְלָכֵן כְּשֶׁיִּשְׂרָאֵל עוֹסְקִים בַּתּוֹרָה נִיכָּרִים שֶׁהֵם אֶחָד וְנִמְצָא בִּהְיוֹתָם עוֹסְקִים בַּתּוֹרָה חֲשִׁיב כְּלֵי אוֹמַנְתָּם בְּיָדָם. וְלָכֵן אַחַר שֶׁדָּרַשׁ בְּפָרָשַׁת הַקָּהָל הַמְדַבֶּרֶת בַּאֲסִיפַת כָּל יִשְׂרָאֵל יַחַד בְּעֵסֶק הַתּוֹרָה דַּחֲשִׁיב בָּזֶה כְּלֵי אוֹמַנְתָּם בְּיָדָם אָז דָּרַשׁ דְּרָשָׁה זוֹ דַּחֲטִיבָה אַחַת שֶׁיִּשְׂרָאֵל מְעִידִין בָּזֶה עַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְכֵן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵעִיד עַל יִשְׂרָאֵל דְּעֵדוּת זוֹ שְׁרִירָה וְקַיֶּימֶת וְלֵיכָּא טַעֲנָה דְּגוֹמְלִין חַס וְשָׁלוֹם כֵּיוָן דְּיִשְׂרָאֵל כְּלֵי אוֹמַנְתָּם בְּיָדָם שֶׁהֵם נֶאֱסָפִים תָּמִיד לַעֲסֹוק בַּתּוֹרָה שֶׁזֶּהוּ כְּלֵי אוֹמַנְתָּם שֶׁבָּהּ נִבְדָּלִים וְנַעֲשִׂים גּוֹי אֶחָד.

« Vous avez fait de Moi une entité unique dans le monde, et Moi Je ferai de vous une entité unique dans le monde. » Il y a lieu de demander quel rapport cette deracha a avec la deracha de la parachat hakhel, qui parle du rassemblement des hommes, des femmes et des enfants. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que les Tossefot, de mémoire bénie, ont écrit au nom du Midrach, à propos de cette deracha, que la hativa consiste en ce que le Saint béni soit-Il témoigne sur Israël qu'ils sont une nation une, et qu'Israël témoigne que Hachem est un. Or on connaît ce qui est dit dans la Guemara de Ketoubot (Ketoubot 24a) : si l'un dit « mon compagnon est cohen » et l'autre dit « mon compagnon est cohen », ils ne sont pas crédibles, car nous craignons qu'ils se rendent mutuellement service ; mais si l'un d'eux a les outils de son métier en main, ils sont crédibles. Les Tossefot ont expliqué là (25b) qu'il s'agit d'avoir en main des ustensiles de bouse séchée et des ustensiles de terre destinés à écarter la toum'a, car alors la chose est manifeste et l'on n'a pas tant besoin du témoignage de son compagnon — vois-y. Or on sait que la Torah sépare Israël des nations et fait d'eux une nation une, car il est connu qu'un idolâtre qui s'adonne à la Torah est passible de mort ; aussi, lorsque Israël s'adonne à la Torah, il est manifeste qu'ils sont un, et il se trouve que, lorsqu'ils s'adonnent à la Torah, cela vaut comme les outils de leur métier en main. C'est pourquoi, après avoir exposé la parachat hakhel, qui parle du rassemblement de tout Israël ensemble dans l'étude de la Torah, où leurs outils de métier sont réputés en main, il a exposé cette deracha de l'entité unique : Israël témoigne en cela sur le Saint béni soit-Il, et de même le Saint béni soit-Il témoigne sur Israël, et ce témoignage est ferme et valide sans qu'il y ait d'objection de service mutuel, à D.ieu ne plaise, puisque Israël a les outils de son métier en main, eux qui se rassemblent constamment pour s'adonner à la Torah, qui est leur outil de métier, par lequel ils se distinguent et deviennent une nation une.

💡 Explication

La deracha lit la symétrie des deux versets comme un échange. Israël proclame l'unicité de Hachem par le Chema ; en retour, Hachem proclame l'unicité d'Israël parmi les nations.

Le terme hativa, rendu ici par entité unique, désigne selon Rachi une louange exclusive : affirmer qu'il n'y a rien de comparable. Le folio s'interrompt avant le verset qui doit prouver le second membre, cité au début de la page suivante.

Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).