Sougya : Le folio ferme d'abord la discussion sur les signes du choté : Rav Papa enseigne que Rav Houna se serait rétracté s'il avait connu la baraita qui définit le choté comme celui qui détruit tout ce qu'on lui donne, et la Guemara laisse en teikou la question de l'étendue de cette rétractation. Il passe ensuite à la michna sur le toumtoum et l'androguinos, et expose la baraita qui lit trois degrés dans le verset de Chemot 23,17 : zakhor exclut les femmes, zekhourekha exclut le toumtoum et l'androguinos, kol zekhourekha inclut les enfants.
Chaque degré est mis en question : pourquoi un verset pour les femmes, déjà exemptes de toute mitsva positive liée au temps ? pourquoi un verset pour un cas de doute comme le toumtoum ? comment un verset peut-il inclure l'enfant que la michna exempte ? Les réponses font apparaître la guezera chava reiya-reiya avec le hakhel, le statut de créature à part de l'androguinos, le cas d'Abaye où les testicules sont au-dehors, et l'enseignement d'Aherim sur ceux dont le métier rend l'odeur insupportable.
Le folio traite enfin l'exemption des esclaves : le principe de la guezera chava lah-lah rend le verset superflu, et Ravina le rapporte à celui qui est à moitié esclave et à moitié homme libre. Il s'achève sur la derasha de regalim qui exempte le boiteux, l'aveugle, le malade et le vieillard, interrompue au milieu de la réponse de Rava.
comme celui qui a encorné un bœuf, un âne et un chameau, et qui devient moued (averti, récidiviste établi) pour toute espèce. Rav Papa a dit : si Rav Houna avait entendu ce qui est enseigné dans une baraita : quel est le choté (l'insensé) ?
Celui qui détruit tout ce qu'on lui donne — il se serait rétracté.
La Guemara achevait, en 3b, le débat sur le nombre de signes exigés pour établir quelqu'un comme choté. Rav Houna exigeait le cumul des trois signes, et le folio vient d'en donner la comparaison : le bœuf devenu moued après avoir encorné trois espèces différentes. Trois actes de nature différente ne se laissent plus expliquer un par un, ils révèlent une disposition.
Rav Papa limite cette position : la baraita qui définit le choté par un seul comportement, détruire ce qu'on lui remet, aurait fait reculer Rav Houna. Un acte purement destructeur ne laisse place à aucune explication ordinaire.
On leur a demandé : lorsqu'il se serait rétracté, est-ce seulement au sujet de celui qui déchire son vêtement qu'il se serait rétracté, parce que ce cas ressemble à celui-là (celui qui détruit tout ce qu'on lui donne), ou bien se serait-il rétracté au sujet de tous les signes ? Teikou (la question reste sans réponse).
La rétractation attribuée à Rav Houna admet deux étendues. Déchirer son vêtement est un acte de destruction : il tombe exactement sous la définition de la baraita, et sur ce signe isolé Rav Houna aurait cède. Les deux autres signes, sortir seul la nuit et passer la nuit au cimetière, gardent une explication possible.
La Guemara conclut par teikou : la question demeure ouverte, sans trancher entre la rétractation restreinte et la rétractation générale.
« Et le toumtoum et l'androguinos, etc. » Nos maîtres ont enseigné : « zakhor » (mâle) — pour exclure les femmes ; « zekhourekha » (tes mâles) — pour exclure le toumtoum et l'androguinos ; « kol zekhourekha » (tous tes mâles) — pour inclure les enfants.
La Guemara passe à la suite de la michna. Le verset de Chemot 23,17 est lu en trois degrés, chaque ajout du texte produisant une exclusion ou une inclusion nouvelle. Le toumtoum a les organes recouverts et son sexe reste indécis ; l'androguinos porte les signes des deux sexes.
La forme de la derasha vaut d'être notée : le mot nu exclut les femmes, le suffixe possessif élargit l'exclusion, et le mot kol ouvre une inclusion. La Guemara va ensuite interroger chacun de ces trois degrés.
Le Maître a dit : « zakhor » — pour exclure les femmes. Mais pourquoi me faut-il un verset pour cela ?
Puisqu'il s'agit d'une mitsva positive dont le temps est la cause (mitsvat assé che-ha-zeman gerama), et que de toute mitsva positive dont le temps est la cause les femmes sont exemptes !
Première objection. La reiya, l'obligation de se présenter au Temple, est liée aux trois fêtes : son temps la commande, donc elle entre dans la catégorie des mitsvot positives liées au temps, dont les femmes sont exemptes par une règle générale apprise dans Kidouchin. Un verset propre paraît superflu.
Le verset était nécessaire, car il te serait venu à l'esprit de dire : apprenons « reiya » de « reiya » énoncé à propos du hakhel (l'assemblée) ; de même que là-bas les femmes sont tenues, ici aussi les femmes seraient tenues. C'est pourquoi il nous enseigne (qu'elles sont exemptes).
Réponse par une guezera chava. Le mot reiya figure aussi dans le commandement du hakhel, l'assemblée de la fin de l'année de chemita, où le verset appelle expressément les femmes. Le hakhel est lui aussi une mitsva positive liée au temps, et les femmes y sont pourtant tenues.
Le rapprochement des deux mots aurait donc pu renverser la règle générale pour notre cas. Le mot zakhor bloque cette lecture.
Le Maître a dit : « zekhourekha » — pour exclure le toumtoum et l'androguinos. Pour l'androguinos, soit, le verset était nécessaire : il te serait venu à l'esprit de dire que, puisqu'il possède un côté de masculinité, il devrait être tenu ; c'est pourquoi le verset nous enseigne qu'il est une créature à part entière (beriya bifnei atsmo).
Deuxième degré du verset. L'exclusion de l'androguinos demandait un énoncé, car son côté mâle donnait un motif positif de l'obliger. Le verset tranche autrement et lui reconnaît un statut propre : une beriya bifnei atsmo, une créature à part, qui ne se range ni parmi les mâles ni parmi les femelles.
Mais le toumtoum, c'est un cas de doute (safek) : faut-il un verset pour exclure un doute ? Abaye a dit : lorsque ses testicules sont à l'extérieur.
Le cas du toumtoum résiste. Un statut douteux se règle par les règles du doute, et l'obligation d'apporter des sacrifices de fête aurait été écartée d'elle-même, pour ne pas risquer d'amener dans la azara un animal profane.
Abaye restreint donc l'enseignement à une situation précise : les testicules sont au-dehors et seul le membre reste recouvert. Ce toumtoum est un mâle certain, et sans le verset il aurait été tenu. La question du safek disparaît avec cette lecture.
Le Maître a dit : « kol zekhourekha » — pour inclure les enfants. Mais n'avons-nous pas enseigné dans la michna : sauf le sourd-muet, le choté et l'enfant ?
Abaye a dit : ce n'est pas difficile — ici il s'agit d'un enfant parvenu à l'âge du hinoukh (l'éducation), là il s'agit d'un enfant qui n'est pas parvenu à l'âge du hinoukh. Mais l'enfant parvenu à l'âge du hinoukh, son obligation est de-rabbanan (d'institution rabbinique) !
Oui, il en est bien ainsi, et le verset n'est qu'une asmakhta (un simple appui scripturaire).
Troisième degré du verset, et contradiction avec la michna qui exempte l'enfant. Abaye partage la catégorie : l'enfant parvenu à l'âge du hinoukh, où son père l'accoutume aux mitsvot, relève de la baraita ; le plus jeune relève de la michna.
Une difficulté subsiste : cette obligation d'éducation vient des sages, non de la Torah. La Guemara l'admet et qualifie la derasha d'asmakhta, un appui donné au texte à une institution rabbinique. La question suivante en découle : que reste-t-il alors au verset en propre ?
Alors, pour quoi le verset est-il venu ? Pour l'enseignement d'Aherim (« d'autres »).
Car nous avons appris dans une baraita : Aherim disent : le mekametz (celui qui ramasse les excréments de chiens), celui qui affine le cuivre et le tanneur sont exemptés de la reiya, puisqu'il est dit « kol zekhourekha » — celui qui peut monter avec tous tes mâles. Sont exclus ceux-là, qui ne sont pas aptes à monter avec tous tes mâles.
Le verset garde donc un enseignement qui lui est propre, celui d'Aherim. Trois métiers laissent sur l'homme une odeur que ses compagnons ne supportent pas : ramasser les excréments de chiens destinés au tannage, affiner le cuivre sur le lieu de son extraction, travailler les peaux.
Le mot kol est lu comme une condition de la montée : l'obligation suppose de pouvoir monter avec l'ensemble des mâles d'Israël. Celui que son métier tient à l'écart de la compagnie des autres sort de l'obligation.
« Les femmes et les esclaves qui ne sont pas affranchis, etc. » Pour les femmes, soit, comme nous l'avons dit ; mais les esclaves, d'où le savons-nous ? Rav Houna a dit : le verset dit « devant le Maître, ה' » — celui qui n'a qu'un seul maître ; est exclu celui-là, qui a un autre maître.
La Guemara aborde la clause suivante de la michna. Pour les femmes, la source a déjà été donnée par zakhor. Pour l'esclave, Rav Houna lit la fin du verset : la présentation se fait devant le Adon, le Maître, et l'expression suppose un homme qui n'en a pas d'autre.
L'esclave cananéen appartient à son maître pour ses actes et son temps : un second maître l'exclut de cette rencontre.
Mais pourquoi me faut-il un verset ? Puisque toute mitsva à laquelle la femme est tenue, l'esclave y est tenu, et toute mitsva à laquelle la femme n'est pas tenue, l'esclave n'y est pas tenu, car on l'apprend par une guezera chava entre « la » et « la » depuis la femme !
Objection symétrique de celle des femmes. Un principe général aligne le statut de l'esclave sur celui de la femme, tiré d'une guezera chava sur le mot la (« à elle ») présent dans le verset de la servante désignée et dans celui de la femme divorcée.
La femme étant exempte de la reiya, l'esclave en est exempté par ce principe, et le verset de Rav Houna paraît à nouveau superflu.
Ravina a dit : le verset n'était nécessaire que pour celui qui est à moitié esclave et à moitié homme libre. Le langage de la michna est précis en ce sens, puisqu'elle enseigne : « les femmes et les esclaves qui ne sont pas affranchis ».
Que signifie « qui ne sont pas affranchis » ? Si l'on dit qu'ils ne sont pas affranchis du tout, qu'elle enseigne simplement « les esclaves » !
Mais non : « qui ne sont pas entièrement affranchis ». Et qui sont-ils ?
Celui qui est à moitié esclave et à moitié homme libre. Apprends-le d'ici.
Ravina attribue au verset un cas que le principe général n'atteint pas : le demi-esclave, celui dont un maître a affranchi la moitié. Sa moitié libre lui donne un motif d'obligation, et le verset tranche pourtant l'exemption, puisqu'un maître subsiste.
La formulation de la michna fournit l'appui : préciser « qui ne sont pas affranchis » n'aurait aucun sens pour un esclave entier, et vise donc l'affranchissement partiel. Rachi ajoute la limite : selon la michna postérieure, où l'on contraint le maître à achever l'affranchissement, ce demi-esclave se trouve tenu.
« Et le boiteux, l'aveugle, le malade et le vieillard. » Nos maîtres ont enseigné : « regalim » — à l'exclusion des baalei kabin (ceux qui marchent sur des jambes artificielles). Autre explication : « regalim » — à l'exclusion du boiteux, du malade, de l'aveugle, du vieillard et de celui qui ne peut pas monter sur ses pieds.
Et « celui qui ne peut pas monter sur ses pieds », qu'est-ce que cela vient ajouter ? Rava a dit : cela vient ajouter
Dernière clause de la michna, et dernière derasha. Le mot regalim désigne les fêtes et porte en même temps le sens de raglayim, les pieds : la montée au Temple se fait à pied, et qui ne dispose pas de ses pieds sort de l'obligation.
Deux lectures sont données. La première exclut les baalei kabin, qui se déplacent sur des jambes artificielles. La seconde étend l'exclusion au boiteux, au malade, à l'aveugle et au vieillard, et ajoute une clause générale dont la Guemara demande l'utilité. La réponse de Rava commence ici et se poursuit en 4b.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).