Chagigah 4b — Les derniers exemptés de la reeya, puis les maîtres qui pleuraient sur un verset

Le mot conclut la phrase de Rava commencée au bas du folio 4a. La baraita avait énuméré séparément le boiteux, le malade, l'aveugle, le vieillard, puis « celui qui ne peut monter à pied » ; la Guemara demandait ce que cette dernière catégorie ajoutait aux précédentes. Rava répond : le méfounak, l'homme délicat.

Cet homme marche, mais il ne marche pas sans chaussure. Or le Har haBayit se parcourt pieds nus, et le prophète qualifie de foulement l'entrée chaussée dans les parvis. Le délicat se trouve donc dans une situation où la montée lui reste impossible dans les conditions requises, sans qu'il soit pour autant boiteux ni malade.

La réeya comporte deux volets : la montée elle-même et l'offrande, la ola de réeya, apportée à cette occasion. On pourrait soutenir qu'un homme empêché de monter reste tenu d'envoyer son offrande par un émissaire. La baraita l'écarte : l'exemption porte aussi sur l'offrande.

Le raisonnement rapproche deux versets voisins du Deutéronome, « et tu viendras là-bas » et « et vous apporterez là-bas ». Leur voisinage fait de la biya (l'entrée) la condition de la havaa (l'apport). L'impur, qui ne peut entrer dans le Sanctuaire sous peine de retranchement, se trouve donc hors des deux.

Le rapprochement précédent vaut pour l'impur, qui est effectivement interdit d'entrée. L'incirconcis, lui, peut entrer dans le Sanctuaire : son exemption demande une autre source.

La Guemara répond en attribuant la baraita à Rabbi Akiva. Dans le verset du Lévitique qui écarte du service et des choses saintes le cohen atteint de tsaraat ou zav, le mot ich est redoublé ; Rabbi Akiva lit ce redoublement comme une inclusion et y range l'incirconcis. Une fois assimilé à l'impur pour cette règle, il l'est aussi pour la reeya. La baraita repose donc sur un avis particulier, ce que Tossefot mettent en tension avec la sougya de Yevamot.

La Guemara cite maintenant la baraita complète, dont le passage précédent n'avait retenu que la première ligne. Elle sert d'entrée à un enseignement supplémentaire, celui de Rabbi Yo'hanan ben Dehavaï sur l'aveugle d'un seul œil, rapporté dans la même baraita.

Le verset d'Exode 23,17 s'écrit sans voyelles. La forme peut se lire yéraé, il sera vu, ou yiré, il verra. La tradition retient les deux lectures ensemble et en tire une équivalence : la montée au Temple est un acte où l'homme voit et se donne à voir dans la même mesure.

De là l'exemption : celui qui vient voir d'un seul œil ne remplit pas la mesure de la vue, donc l'obligation d'être vu ne porte pas sur lui. L'avis reste isolé et sert plus loin de point d'appui au récit de Rav Houna, qui pleure sur ce même verset.

Le folio passe ici de la halakha au récit. Le verset qui vient de servir à la derasha devient chez Rav Houna un motif de larmes, par un rapprochement avec Isaie 1,12, où le même verbe paraître revient dans une phrase de rejet.

La lecture repose sur la relation du serviteur et du maître. Le verbe attendre marque l'attente du maître ; le prophète montre le moment où cette attente se retourne en refus. Rachi accentue les deux versants : le maître aspirait à voir son serviteur, puis vint le jour où il ordonna de ne plus paraître devant lui.

Le même mouvement est repris sur un autre couple de versets. Le Deutéronome décrit le repas des chelamim consommés devant Hachem, image d'une table partagée ; Isaie 1,11 refuse ces mêmes sacrifices.

Les deux récits de Rav Houna forment une paire : le premier porte sur le fait d'être vu, le second sur le fait de manger à la table du maître. Ensemble ils décrivent l'écart entre ce que la Torah instituait et ce que le prophète constate.

Le premier verset est celui de la révélation de Yossef à ses frères. La Guemara y lit une réprimande : Yossef n'avait prononcé que son nom, et ses frères restaient sans réponse. L'argument est un kal va-homer : si la parole d'un homme réduit ainsi au silence, la mise en cause devant Hachem le fera davantage.

Le second verset vient de l'épisode de la nécromancienne d'Ein Dor. Chemouel, appelé du monde d'en haut, s'adresse à Chaoul en termes de trouble. Rabbi Elazar en tire que le juste lui-même redoutait le jugement.

La Guemara établit d'abord d'où l'on sait que Chemouel craignait : la femme décrit ce qu'elle voit au pluriel, olim, alors qu'un seul avait été appelé. Le second est identifié comme Moche.

La demande de Chemouel porte sur un témoignage. Tossefot précisent son objet : Moche ne pouvait attester de toute la vie de Chemouel, puisqu'il n'était pas de sa génération ; le témoignage porte sur la conformité entre ce que Chemouel a exposé et mis en pratique et ce que Moche a lui-même enseigné.

Les trois versets ont la même structure : une exigence considérable, suivie du mot oulai, peut-être. La lamentation demande de mettre sa bouche dans la poussière ; Sofonie demande de rechercher la justice et l'humilité ; Amos demande de haïr le mal, d'aimer le bien et d'établir le droit à la porte de la ville.

Rachi explicite ce qui fait pleurer : après avoir accepté toutes ces souffrances et accompli tout cela, l'homme reste dans le doute quant à l'issue. La série prolonge le motif des récits précédents et prépare la question de Rav Yossef sur la mort qui survient hors du jugement.

Le verset des Proverbes affirme qu'un homme peut disparaître sans que le jugement l'ait emporté. Rachi le glose : il s'éteint sans avoir de faute en main, et rien ne le condamnait.

Tossefot notent deux points de texte. Le mot « il disait » se retire de la version, car la question vient du Talmud plutôt que de Rav Yossef, qui recevrait sinon une réponse. Et l'ange de la mort rapportait à Rav Bivi bar Abaye des faits déjà advenus, puisque l'affaire des deux Miriam se situe au temps du second Temple.

Les deux noms se ressemblent : megadla sear nechaya, celle qui tresse les cheveux des femmes, et megadla dardekei, celle qui élève les jeunes enfants.

L'ange refuse de revenir sur ce qui a eu lieu et fait entrer la morte dans le compte. La question suivante porte sur la possibilité même de l'acte : puisque son heure n'était pas venue, comment l'émissaire a-t-il pu l'atteindre ?

La réponse commence ici et se poursuit au début du folio 5a. Elle désigne une ouverture laissée par la femme elle-même : elle tenait à la main le metara, le tisonnier du four, que Rachi rend par le mot fergon, et attisait le feu. Le contact avec le feu suffit à donner prise. La réponse de la Guemara au verset de Rav Yossef se dessine ainsi : la mort survenue hors du terme se rattache à une exposition que l'homme a lui-même créée.