Sougya : Le folio achève d'abord la michna sur l'enfant. Beit Chammaï l'obligent dès qu'il peut être porte sur les épaules de son père, Beit Hillel dès qu'il peut tenir la main de son père et monter de Jérusalem au Har haBayit.
La Guemara demande qui l'a amené jusqu'à Jérusalem, et Abaye répond que sa mère, tenue de la simcha, l'a conduit jusque-là. Rabbi objecte à Beit Chammaï le verset de Hanna, qui n'est pas montée avant le sevrage de Chemouel ; son père écarte l'objection par la délicatesse de l'enfant.
Rabbi Chimon demande ensuite le cas du boiteux et de l'aveugle guérissables, et Abaye pose la règle générale : le chinoukh de l'enfant suit l'obligation de l'adulte. La seconde moitié du folio traite du montant minimal des deux sacrifices du pèlerinage.
Beit Chammaï mettent deux pièces d'argent sur la ré'iyah et une ma'a sur la haguiga, Beit Hillel l'inverse ; chaque maison avance deux arguments et répond aux deux arguments de l'autre. Le débat se résout sur la lecture de Chemot 24,5 : l'holocauste offert au Sinaï avant le don de la Torah était-il un olat tamid ou un olat ré'iyah ?
Abaye range les tannaïm dans les deux camps, et le folio s'interrompt sur Rabbi Yichmael et sa thèse des énoncés généraux dits au Sinaï.
Jusqu'ici, qui l'a amené ?
La michna de 5b fixait le critère de Beit Hillel : l'enfant est tenu de la ré'iyah (la mitsva de se montrer au Temple) dès qu'il peut tenir la main de son père et monter de Jérusalem au Har haBayit. La Guemara relève la disproportion : cette montée est une courte distance à l'intérieur de la ville, alors que le voyage depuis la province jusqu'à Jérusalem représente parfois plusieurs jours de marche.
D'où la question : si l'enfant est assez grand pour ce dernier trajet, qui l'a donc porte sur tout le reste du chemin ?
Abaye lui dit : jusqu'ici, où sa mère est elle aussi tenue de la simcha — c'est sa mère qui l'a amené. À partir de là, s'il peut monter et tenir la main de son père de Jérusalem au Har haBayit — il est tenu ; et sinon — il est exempt.
La réponse repose sur une différence entre deux mitsvot du pèlerinage. La femme est exempte de la ré'iyah, qui s'accomplit au Har haBayit, mais elle est tenue de la simcha, la réjouissance de la fête, apprise du verset « et tu te réjouiras, toi et ta maison » (Devarim 14,26).
La mère monte donc à Jérusalem pour son propre compte et porte l'enfant avec elle. Le critère du chinoukh ne commence à mordre qu'au point où la mère s'arrête : de Jérusalem au Har haBayit, l'enfant doit avancer par ses propres moyens.
Rabbi répondit à la place de Beit Hillel : selon les paroles de Beit Chammaï, [que faire du verset] « et Hanna ne monta pas, car elle dit à son mari : jusqu'à ce que l'enfant soit sevré, alors je l'amènerai » (I Chemouel 1,22) ? Or Chemouel était capable de monter sur les épaules de son père !
Rabbi (Yehouda haNassi) prend le parti de Beit Hillel et attaque le critère adverse par un verset. Le sevrage intervient au bout de vingt-quatre mois ; à cet âge, un enfant se laisse déjà porter sur les épaules. Si le critère de Beit Chammaï était le bon, Chemouel aurait dû monter avec ses parents bien avant.
Le verset soutient donc plutôt le critère de Beit Hillel, qui exige que l'enfant marche par lui-même, ce que Chemouel ne pouvait pas encore faire.
Son père lui dit : et selon ton raisonnement, tu devrais te heurter à la même difficulté pour Hanna elle-même : n'était-elle pas tenue de la simcha ? En réalité, Hanna voyait en Chemouel une délicatesse particulière, et elle craignait pour lui la faiblesse de la route.
Rabban Chimon ben Gamliel, le père de Rabbi, retourne l'objection. Hanna était personnellement tenue de la simcha ; son absence demande donc une explication, quel que soit le critère retenu pour l'enfant.
La réponse tient dans le mot mifnakouta : Hanna constatait chez Chemouel une fragilité particulière et redoutait l'épuisement du voyage. Le verset cesse ainsi de renseigner sur la règle du chinoukh, et l'objection contre Beit Chammaï tombe.
Rabbi Chimon demande : un enfant boiteux selon les paroles de Beit Chammaï, et un aveugle selon les paroles des deux [maisons] — quelle est la règle ?
La question est posée là où l'infirmité n'empêche pas de satisfaire au critère. Un enfant boiteux se laisse porter sur les épaules : il remplit donc le critère de Beit Chammaï, et la question ne se pose que selon eux. Un enfant aveugle peut tenir la main de son père et marcher : il remplit le critère des deux maisons.
Reste la difficulté de fond : un adulte boiteux et un adulte aveugle sont exemptés de la ré'iyah. Faut-il alors éduquer ces enfants à une mitsva dont ils seront dispensés ?
Quel est le cas ? Si l'on dit qu'il s'agit d'un boiteux dont la jambe ne peut pas se redresser et d'un aveugle dont les yeux ne peuvent pas s'ouvrir — dès lors qu'un adulte [dans cet état] est exempt, faut-il poser la question pour un enfant ?!
La question ne se pose que pour un boiteux dont la jambe peut se redresser et un aveugle dont les yeux peuvent s'ouvrir : quelle est la règle ?
La Guemara élimine d'abord le cas de l'infirmité définitive. Le chinoukh vise à former l'enfant à ce qu'il devra faire une fois adulte ; quand l'adulte est de toute façon exempt, l'éducation est sans objet.
La question se concentre donc sur l'infirmité passagère. L'enfant est exempt aujourd'hui mais sera tenu demain : le chinoukh se règle-t-il sur son état présent ou sur son état futur ?
Abaye dit : partout où un adulte est tenu min haTorah, on éduque aussi l'enfant mi-derabbanan ; partout où un adulte est exempt min haTorah, l'enfant lui aussi est exempt mi-derabbanan.
Abaye pose une règle générale qui dépasse le cas particulier : l'obligation rabbinique de chinoukh se calque sur l'obligation de la Torah pesant sur l'adulte, appréciée dans l'état où l'enfant se trouve.
Appliqué à la question de Rabbi Chimon, ce principe exempte le boiteux et l'aveugle guérissables : tant que leur infirmité dure, un adulte dans le même état serait exempt, donc l'enfant l'est aussi.
« Beit Chammaï disent : la ré'iyah, deux pièces d'argent, etc. »
La Guemara passe à la clause suivante de la michna, citée par ses premiers mots. Deux sacrifices sont dus au pèlerinage : l'olat ré'iyah, holocauste entièrement brûlé sur l'autel, et les chalmei haguiga, offrande de paix dont la chair est partagée entre l'autel, les cohanim et le propriétaire.
La michna fixe pour chacun un montant minimal, et les deux maisons l'inversent : deux pièces d'argent pour l'un, une ma'a d'argent pour l'autre.
Nos maîtres ont enseigné : Beit Chammaï disent : la ré'iyah, deux pièces d'argent, et la haguiga, une ma'a d'argent — car la ré'iyah monte tout entière vers le Haut, ce qui n'est pas le cas de la haguiga. Et de plus : nous trouvons à Atseret que le texte y a multiplié les holocaustes plus que les chelamim.
La baraita expose les deux arguments de Beit Chammaï. Le premier tient à la nature du sacrifice : l'holocauste est intégralement consumé pour le Ciel, donc il mérite la dépense la plus forte.
Le second est un modèle scripturaire. Les sacrifices additionnels de Chavouot comptent un taureau, deux béliers et sept agneaux en holocaustes, contre deux agneaux seulement en chelamim : la Torah elle-même y donne le poids aux olot.
Et Beit Hillel disent : la ré'iyah, une ma'a d'argent, et la haguiga, deux pièces d'argent — car la haguiga existait avant le Dibour, ce qui n'est pas le cas de la ré'iyah. Et de plus : nous trouvons chez les Nessiim que le texte y a multiplié les chelamim plus que les holocaustes.
Beit Hillel répondent par deux arguments de même forme. Le premier est un argument d'antériorité : les chelamim étaient déjà offerts au Sinaï avant le don de la Torah, appelé ici le Dibour, la Parole ; la ré'iyah, elle, daterait seulement de la législation du pèlerinage.
Le second est un modèle scripturaire concurrent : lors de l'inauguration de l'autel, chaque nassi a offert trois bêtes en holocauste et vingt-quatre en chelamim. La Torah y donne donc le poids aux chelamim.
Et Beit Hillel, quelle est leur raison de ne pas dire comme Beit Chammaï ? Ce que tu as dit : la ré'iyah l'emporte, puisqu'elle monte tout entière vers le Haut — au contraire, la haguiga l'emporte, puisqu'elle comporte deux consommations.
Et ce que tu as dit : déduisons d'Atseret — on déduit un sacrifice individuel d'un sacrifice individuel, et l'on ne déduit pas un sacrifice individuel d'un sacrifice public.
Beit Hillel répondent point par point. Contre le premier argument, ils opposent une autre échelle de valeur : la haguiga nourrit à la fois l'autel et l'homme, et cette double akhila constitue sa supériorité.
Contre le second, ils invoquent une règle de dérivation : les sacrifices de Chavouot sont des korbenot tsibour, financés par le prélèvement de la chambre du Temple, tandis que la ré'iyah et la haguiga sont des korbenot yahid. On ne transpose pas d'une catégorie à l'autre, et le modèle des Nessiim, individuel lui aussi, est le bon.
Et Beit Chammaï, quelle est leur raison de ne pas dire comme Beit Hillel ? Ce que tu as dit : la haguiga l'emporte, puisqu'elle existait avant le Dibour — la ré'iyah aussi existait avant le Dibour.
Beit Chammaï attaquent la première prémisse de Beit Hillel. Le même verset qui mentionne les chelamim du Sinaï mentionne aussi des holocaustes ; si ces holocaustes étaient des olot ré'iyah, l'antériorité vaut pour les deux sacrifices et cesse de départager.
Et ce que tu as dit : déduisons des Nessiim — on déduit une chose qui vaut pour les générations d'une chose qui vaut pour les générations, et l'on ne déduit pas une chose qui vaut pour les générations d'une chose qui ne vaut pas pour les générations.
Beit Chammaï opposent une règle de dérivation concurrente de celle de Beit Hillel. Les offrandes des Nessiim furent un événement unique lié à l'inauguration du Michkan : un dvar ha-noheg le-cha'a, valable pour une heure. Les sacrifices de Chavouot, eux, se répètent chaque année : un dvar ha-noheg le-dorot.
Les deux maisons s'accordent donc sur l'existence d'une règle de comparaison et divergent sur le critère de pertinence : la catégorie du sacrifice pour Beit Hillel, sa permanence dans le temps pour Beit Chammaï.
Et selon Beit Hillel, qu'est-ce qui distingue la haguiga, dont ils disent qu'elle existait avant le Dibour puisqu'il est écrit « et ils sacrifièrent des taureaux en sacrifices de chelamim » ? La ré'iyah aussi : n'est-il pas écrit « et ils firent monter des holocaustes » !
La Guemara met à nu la difficulté du système de Beit Hillel. Les deux moitiés de Chemot 24,5 se tiennent : le verset mentionne dans la même phrase des holocaustes et des chelamim. Si la seconde moitié prouve l'antériorité de la haguiga, la première devrait prouver celle de la ré'iyah.
Beit Hillel tiennent : l'holocauste qu'Israël a offert au désert était un olat tamid. Et Beit Chammaï tiennent : l'holocauste qu'Israël a offert au désert était un olat ré'iyah.
La réponse porte sur l'identification de l'holocauste du Sinaï. Pour Beit Hillel, c'était l'olat tamid, l'holocauste quotidien : un sacrifice public, qui n'apprend rien sur l'ancienneté d'un sacrifice individuel comme la ré'iyah.
Pour Beit Chammaï, c'était un olat ré'iyah. Rachi rattache cette lecture au verset « et ils virent D.ieu » (Chemot 24,11) : la vision accordée au Sinaï est de la même nature que la ré'iyah du Temple, et l'holocauste qui l'accompagne porte le même nom.
Abaye dit : Beit Chammaï, Rabbi Elazar et Rabbi Yichmael tiennent tous que l'holocauste qu'Israël a offert au désert était un olat ré'iyah. Et Beit Hillel, Rabbi Akiva et Rabbi Yossi haGlili tiennent tous que l'holocauste qu'Israël a offert au désert était un olat tamid.
Abaye élargit la question au-delà de la mahloket sur le prix des sacrifices et répartit six positions tannaïtiques en deux camps. Le folio suivant établira pour chacun la source de son opinion.
Tossefot relève la difficulté de méthode : ranger des tannaïm postérieurs du côté de Beit Chammaï reviendrait à suivre un avis écarté. Sa réponse consiste à dire que ces tannaïm tiennent les deux maisons pour d'accord sur ce point précis.
Beit Chammaï — c'est ce que nous avons dit. Rabbi Yichmael — comme il est enseigné : Rabbi Yichmael dit : des énoncés généraux ont été dits au Sinaï,
La Guemara commence à justifier chaque nom de la liste d'Abaye. Pour Beit Chammaï, la preuve a déjà été donnée plus haut.
Pour Rabbi Yichmael, elle repose sur sa thèse bien connue : au Sinaï, la Torah a été transmise par kelalot, des énoncés généraux, dont le détail a été précisé plus tard à l'Ohel Moed. La phrase s'interrompt ici et se poursuit en 6b.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).