Eruvin 22a — Le bor et les passin selon Rabbi Yehouda, et la force des cloisons face à la foule

Eruvin 22a

Sougya : Le daf s'ouvre sur la fin de l'aggada de 21b : le corbeau et ses boucles noires désignent celui qui se consacre à la Torah matin et soir, qui se prive, ou qui se fait dur envers sa maison comme Rav Adda bar Matna. Suivent les deraches sur « Il rétribue ceux qui Le haïssent en face » et « erekh apayim » : Hachem retarde la punition des méchants et la récompense des justes.

La Guemara revient ensuite à la michna des pasei beirot : quand Rabbi Yehouda limite à beit se'atayim, parle-t-il du puits seul ou du puits avec l'espace des passin ? La baraita de Rabbi Chimon ben Elazar conduit à la différence du « long et étroit ».

Enfin, la michna sur le chemin public qui traverse les passin ouvre la question de la force des cloisons face à la foule : Rabbi Yo'hanan (Jérusalem), les contradictions internes de Rabbi Yehouda et des Rabbanan (les deux maisons de part et d'autre du domaine public), et l'énoncé « en Erets Israël on n'est pas coupable au titre de domaine public ».

La question de la Guemara sur Rabbi Yehouda : la limite de beit se'atayim porte-t-elle sur l'enclos entier ou sur le puits seul ?

Les positions croisées de Rabbi Yehouda et des Rabbanan, et comment la Guemara les concilie.

שמשכים ומעריב עליהן לבית המדרש. רבה אמר: במי שמשחיר פניו עליהן כעורב.

... [c'est] celui qui, pour elles [les paroles de Torah], se lève tôt et reste tard le soir au beit hamidrach.

Rabba dit : [on les trouve] en celui qui, pour elles, noircit son visage comme le corbeau.

📜 Rachi (1)

שמשכים ומעריב שחורות לשון שחרית כעורב לשון ערבית:

Qui se lève tôt et reste tard le soir : « noires » (chehorot) évoque chaharit (le matin) ; « comme le corbeau » (ka-orev) évoque arvit (le soir).

💡 Explication

Suite de la derache de 21b sur Chir Hachirim 5,11 : « ses boucles... noires comme le corbeau ». Les paroles de Torah se maintiennent chez qui s'y consacre matin et soir : Rachi lit chehorot (noires) comme chahar (aube) et orev (corbeau) comme erev (soir). Rabba y lit la privation : celui qui noircit son visage, qui jeûne et se prive pour l'étude.

רבא אמר: במי שמשים עצמו אכזרי על בניו ועל בני ביתו כעורב. כי הא דרב אדא בר מתנא הוה קאזיל לבי רב, אמרה ליה דביתהו: ינוקי דידך מאי אעביד להו? אמר לה: מי שלימו קורמי באגמא?

Rava dit : en celui qui se rend cruel envers ses enfants et les gens de sa maison, comme le corbeau. Comme [le cas de] Rav Adda bar Matna, qui s'en allait à l'école de son maître.

Sa femme lui dit : tes enfants, que vais-je faire pour eux ? Il lui dit : les kurmei (joncs) du marais sont-ils épuisés ?

📜 Rachi (2)

עורב אכזרי על בניו כדכתיב (תהילים קמ״ז:ט׳) לבני עורב אשר יקראו והקב"ה מזמן להן יתושים ונכנסין לתוך פיהן:

Le corbeau est cruel envers ses petits : comme il est écrit (Tehilim 147,9) « aux petits du corbeau qui crient », et le Saint béni soit-Il leur prépare des moucherons qui entrent dans leur bouche.

קורמי ירקות לישנא אחרינא: גמי לח כי עקרת לההוא רכיכא דאית ביה וטחני ליה ועבדי ריפתא באל"ף בי"ת דר' מכיר מצאתיו:

Kurmei : des légumes. Autre version : du jonc humide ; quand on l'arrache, il y a en lui une partie tendre, on la moud et on en fait du pain. Je l'ai trouvé dans l'Alef-Beit de Rabbi Makhir.

🪔 Ben Yehoyada (1)

איכא קורמי באגמא. נראה שהוא על אותו הגדל באגמים הנמצאים במדינות אלו שקורין אותו בערבי בשם כ'י'רי'ט והוא נאכל על ידי בישול ותיקון.

« Y a-t-il des kurmei dans le marais ? » Il semble qu'il s'agisse de cette [plante] qui pousse dans les marais qui se trouvent dans ces contrées, qu'on appelle en arabe du nom de kh-y-r-y-t, et qui se mange après cuisson et préparation.

💡 Explication

Troisième lecture du corbeau : sa dureté envers ses petits (Rachi : Hachem nourrit lui-même les petits du corbeau, que leur père délaisse). Rav Adda bar Matna part étudier et renvoie sa femme à une nourriture de pauvre, les joncs du marais, plutôt que de renoncer à l'étude.

״ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו״, אמר רבי יהושע בן לוי: אילמלא מקרא כתוב, אי אפשר לאומרו — כביכול כאדם שנושא משוי על פניו, ומבקש להשליכו ממנו.

« Et Il rétribue ceux qui Le haïssent, en face (el panav), pour les faire périr » (Devarim 7,10). Rabbi Yehochoua ben Levi dit : si le verset n'était pas écrit, il serait impossible de le dire : pour ainsi dire, comme un homme qui porte un fardeau sur son visage et cherche à le rejeter loin de lui.

📜 Rachi (1)

אל פניו של הקב"ה ודומה לו כמשאוי לפניו:

En face : [la face] du Saint béni soit-Il ; et c'est pour Lui comme un fardeau devant Lui.

🪔 Ben Yehoyada (1)

כביכול כאדם שנושא משאוי על פניו, ומבקש להשליכו ממנו. נראה לי בס"ד הענין בנמשל דידוע ששם אלקים פועל בטבע לכן אלקים [86] בגימטריא הטבע [86] מה שאין כן שם הוי"ה פועל למעלה מן הטבע ולכן תמצא שלפני אותיות שם אלקים יש אותיות במוכן כי כח הטבע הוא מוכן ומזומן בעולם הזה מששת ימי בראשית ושם אלקים שולט 'במוכן' הזה של עולם הזה לכן שם אלקים הוא למעלה מאותיות הטבע וזהו שנאמר (דברים ז, י) ומשלם לשנאיו אל פניו רוצה לומר במוכן של עולם הזה הרמוז באותיות לפניו.

« Pour ainsi dire, comme un homme qui porte un fardeau sur son visage et cherche à le rejeter loin de lui. » Il me semble, avec l'aide du Ciel, que le sens, dans ce qui est représenté, est le suivant : il est connu que le Nom É-lokim agit dans la nature ; c'est pourquoi É-lokim [86] a la valeur numérique de hatéva (la nature) [86]. Il n'en est pas de même du Nom Havaya, qui agit au-dessus de la nature. C'est pourquoi tu trouveras que devant les lettres du Nom É-lokim se trouvent les lettres de « ba-moukhan » (dans ce qui est prêt) : car la force de la nature est prête et disposée dans ce monde depuis les six jours de la Création, et le Nom É-lokim domine ce « moukhan » de ce monde ; c'est pourquoi le Nom É-lokim est au-dessus des lettres de la nature. Et c'est ce qui est dit (Devarim 7,10) : « et Il rétribue ceux qui Le haïssent el panav », c'est-à-dire dans le « moukhan » de ce monde, auquel font allusion les lettres [qui sont] « lefanav » (devant Lui).

💡 Explication

Le verset dit que Hachem paie les méchants el panav, « en face », c'est-à-dire dans ce monde et sans délai. R. Yehochoua ben Levi souligne l'audace de l'image : on ne pourrait la dire sans le verset (kivyakhol, « pour ainsi dire »). Hachem se hâte de s'acquitter du salaire des méchants pour ne rien leur devoir ensuite.

Ben Yehoyada : les lettres qui suivent alef, lamed, hé, youd, mem dans l'alphabet sont bet, mem, vav, kaf, noun, qui forment ba-moukhan. Le Nom E-lokim régit la nature « préparée » depuis la Création ; la rétribution des méchants se fait dans ce cadre naturel de ce monde.

״לא יאחר לשונאו״, אמר רבי אילא: לשונאיו הוא דלא יאחר, אבל יאחר לצדיקים גמורים.

« Il ne tarde pas pour celui qui Le hait » : Rabbi Ila dit : c'est pour ceux qui Le haïssent qu'Il ne tarde pas, mais Il tarde pour les justes parfaits.

💡 Explication

R. Ila déduit du verset une limite : c'est aux méchants qu'Hachem paie vite ; aux tsadikim gemourim, Il retarde la récompense, réservée au monde à venir.

והיינו דאמר רבי יהושע בן לוי: מאי דכתיב ״אשר אנכי מצוך היום לעשותם״, ״היום לעשותם״ — ולא למחר לעשותם, ״היום לעשותם״ — למחר לקבל שכרם.

Et c'est ce qu'a dit Rabbi Yehochoua ben Levi : que signifie ce qui est écrit : « que Je t'ordonne aujourd'hui de les faire » (Devarim 7,11) ? « Aujourd'hui de les faire », et non demain de les faire ; « aujourd'hui de les faire », [et] demain d'en recevoir la récompense.

📜 Rachi (1)

ולא למחר לעשותם שלאחר מיתה לעתיד לבוא אם בא לקיים מצות אינו מועיל דמי שטרח בערב שבת. יאכל בשבת כדאמר במס' ע"ג:

Et non demain de les faire : car après la mort, dans le temps à venir, s'il vient accomplir des mitsvot, cela ne sert à rien, car celui qui s'est donné de la peine la veille de Chabbat mangera le Chabbat, comme on le dit dans le traité Avoda Zara.

🪔 Ben Yehoyada (1)

"היום לעשותם", ולא למחר לעשותם. "היום לעשותם" ולמחר לטל שכרן. נראה לי בס"ד הכונה על פי מה שכתב המפרשים ז"ל הא דשכר מצות בהאי עלמא ליכא מטעם דקיימא לן (בבא מציעא סה.) אין שכירות משתלמת אלא לבסוף וכל ימיו של אדם הוא כפועל, וכשימות שנעשה חפשי מן המצות אז יקבל שכרו וכל זה בשכר מצות שיש להם סוף בזמן המיתה, אבל עסק התורה אין לו סוף ואין לו הפסק שגם אחר פטירה מעולם הזה הוא נוהג אצל הנפש שעוסקת בתורה בישיבות הצדיקים כמו שאמרו בגמרא (ברכות סד.) תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא שנאמר (תהלים פד, ח) 'ילכו מחיל אל חיל יראה אל א-להים בציון' וגם הגוף בקבר שפתותיו דובבות בתורה כמו שאמרו רבותינו ז"ל על פסוק (שיר השירים ז, י) דובב שפתי ישנים. וזהו שאמר היום לעשותם ולא למחר לעשותם איירי על מעשי המצות שיש להם סוף בזמן מה שאין כן בלימוד התורה ולכן אמר לעשותם ולא אמר ללמדם וכיון שיש להם סוף והפסק כי למחר נעשה חפשי מן המצות לכן היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם דאין שכירות משתלמת אלא לבסוף, מה שאין כן שכר תורה אפשר שישתלם גם בעולם הזה ואין לה הפסק.

« Aujourd'hui de les faire », et non demain de les faire ; « aujourd'hui de les faire », et demain d'en recevoir la récompense. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que l'intention est la suivante, selon ce qu'ont écrit les commentateurs : s'il n'y a pas de récompense des mitsvot dans ce monde, c'est parce que nous tenons (Bava Metsia 65a) que le salaire d'une location n'est payé qu'à la fin ; or durant tous ses jours, l'homme est comme un ouvrier, et lorsqu'il meurt et devient libre des mitsvot, il reçoit alors son salaire. Tout cela concerne la récompense des mitsvot, qui ont une fin au moment de la mort. Mais l'étude de la Torah n'a ni fin ni interruption : même après le départ de ce monde, elle se poursuit pour l'âme, qui étudie la Torah dans les yechivot des justes, comme on l'a dit dans la Guemara (Berakhot 64a) : les érudits n'ont de repos ni dans ce monde ni dans le monde à venir, ainsi qu'il est dit (Tehilim 84,8) : « ils vont de force en force, il se montrera à D.ieu à Tsion ». Et même le corps, dans la tombe, ses lèvres murmurent la Torah, comme l'ont dit nos Sages sur le verset (Chir Hachirim 7,10) « faisant murmurer les lèvres des dormeurs ». C'est ce qu'il dit : « aujourd'hui de les faire et non demain de les faire » ; il parle des actes des mitsvot, qui ont une fin dans le temps, ce qui n'est pas le cas de l'étude de la Torah ; c'est pourquoi il dit « de les faire » et non « de les étudier ». Et puisqu'elles ont une fin et une interruption, car demain on devient libre des mitsvot, [il dit] : « aujourd'hui de les faire et demain d'en recevoir la récompense », car le salaire d'une location n'est payé qu'à la fin. Il n'en est pas de même de la récompense de la Torah, qui peut être payée aussi dans ce monde, et qui n'a pas d'interruption.

💡 Explication

Deux lectures du même mot hayom : ce monde est le temps de l'action (après la mort, on ne peut plus accomplir de mitsvot) ; le monde à venir est le temps de la récompense. Cela confirme R. Ila : la récompense des justes est retardée.

Ben Yehoyada distingue les mitsvot pratiques, dont le salaire est payé « à la fin » comme celui d'un ouvrier, et l'étude de la Torah, qui continue après la mort et dont le fruit peut déjà être reçu ici-bas.

אמר רבי חגי, ואיתימא רבי שמואל בר נחמני: מאי דכתיב ״ארך אפים״? ״ארך אף״ מבעי ליה!

Rabbi Hagaï dit, et certains disent Rabbi Chmouel bar Nahmani : que signifie ce qui est écrit : « erekh apayim » (lent à la colère, au pluriel) ? Il aurait fallu dire « erekh af » !

📜 Rachi (1)

אפים משמע פנים בין שוחקות בין זעומות אפים שוחקות מאריך ומאחר לצדיקים לעתיד לבא ואפים זעומות ומאריך לרשעים ומאחר פורענותם לעוה"ב:

Apayim : cela implique [deux] visages, souriant ou irrité. Avec le visage souriant, Il prolonge et retarde [la récompense] pour les justes jusqu'au temps à venir ; avec le visage irrité, Il prolonge [Sa patience] envers les méchants et retarde leur châtiment jusqu'au monde à venir.

💡 Explication

Chemot 34,6, parmi les treize attributs : erekh apayim. Le mot af (nez, colère) est au duel ; la Guemara y voit deux patiences distinctes.

אלא ארך אפים לצדיקים, ארך אפים לרשעים.

Mais [plutôt] : lent envers les justes, lent envers les méchants.

🗂️ Tossefot (1)

ארך אפים לצדיקים ולרשעים אפים שוחקות מאריך לצדיקים עד לעתיד וזעומות לרשעים ומאחר פורענותם עד לעולם הבא וגם זה לטובה שיש להם שהות לחזור בתשובה כדמשמע בחלק (סנהדרין ד' קיא.) דהוי נמי לטובה [ע' תוס' ב"ק נ: ד"ה ארך]:

Lent envers les justes et envers les méchants : [avec] le visage souriant, Il retarde pour les justes jusqu'au temps à venir ; [avec le visage] irrité, pour les méchants, et Il retarde leur châtiment jusqu'au monde à venir. Et cela aussi est pour leur bien, car ils ont le temps de revenir en techouva, comme il ressort du chapitre Helek (Sanhédrin 111a) que c'est aussi pour le bien [voir Tossefot Bava Kamma 50b, s.v. erekh].

💡 Explication

Le duel apayim recouvre les deux cas du daf : retard de la récompense des justes, retard de la punition des méchants. Tossefot précise que ce second retard est aussi une grâce : il laisse le temps de la techouva.

רבי יהודה אומר עד בית סאתים וכו׳. איבעיא להו: בור ופסין קאמר, או דילמא בור ולא פסין קאמר?

« Rabbi Yehouda dit : jusqu'à beit se'atayim, etc. » Il leur a été demandé : parle-t-il du puits et des passin, ou peut-être parle-t-il du puits et non des passin ?

📜 Rachi (2)

בור ופסין רוחב הבור עם חלל היקף הפסין הרחוקין שתי אמות:

Le puits et les passin : la largeur du puits avec l'espace de l'enceinte des passin, qui en sont éloignés de deux amot.

או דילמא בור לחודיה שרי בבית סאתים לבד הרחקת ב' אמות:

Ou peut-être le puits : seul ; il est permis [qu'il ait] beit se'atayim, en plus de l'éloignement de deux amot.

🗂️ Tossefot (2)

או דלמא בור בלא פסין קאמר פירוש ופסין לא יהו מרוחקין מן הבור אלא כדי ראשה ורובה של פרה אבל אין לפרש דפסין נמי אי בעי מרחיק עד בית סאתים מדקאמרי' בסמוך אי הכי מאי בינייהו בין לר"ש בין לר' יהודה ולפי זה טובא איכא בינייהו דר' שמעון לא שרי אלא להרחיק כדי ראשה ורובה של פרה ור' יהודה מתיר עד בית סאתים אלא ודאי גם ר' יהודה לא שרי להרחיק אלא כדי ראשה ורובה של פרה אע"ג דאדם נותן עיניו בבורו ולא במחיצה אין להתיר יותר:

Ou peut-être parle-t-il du puits sans les passin : explication : et les passin ne seront éloignés du puits que de la tête et la majeure partie d'une vache. Mais on ne peut pas expliquer que les passin aussi, si on le veut, puissent être éloignés jusqu'à beit se'atayim, puisque nous disons juste après : « s'il en est ainsi, quelle différence entre eux ? » ; [donc] selon Rabbi Chimon comme selon Rabbi Yehouda [l'éloignement est le même]. Or dans cette hypothèse il y aurait une grande différence entre eux, car Rabbi Chimon ne permet d'éloigner que de la tête et la majeure partie d'une vache, alors que Rabbi Yehouda permettrait jusqu'à beit se'atayim. Il est donc certain que Rabbi Yehouda non plus ne permet d'éloigner que de la tête et la majeure partie d'une vache : bien que l'homme fixe ses yeux sur son puits et non sur la cloison, il n'y a pas lieu de permettre davantage.

בור ופסין קאמר והא דאמר בפרקין (ד' כה.) קרפף יותר מבית סאתים ובנה עמוד גבוה י' ורחב ד' מיעטו ה"נ האי בור למה לא הוי מיעוט וי"ל דהתם במחיצות טובות אבל בפסין לא התירו בין הכל אלא בית סאתים:

Il parle du puits et des passin : et ce que l'on dit dans notre chapitre (25a) : un karpef de plus de beit se'atayim, si on y a construit une colonne haute de dix [tefahim] et large de quatre, on l'a réduit ; ici aussi, pourquoi le puits ne constituerait-il pas une réduction ? On peut répondre : là-bas il s'agit de bonnes cloisons, mais pour les passin, on n'a permis en tout que beit se'atayim.

💡 Explication

Retour à la michna des paséi beirot (planches angulaires autour d'un puits, permises aux pèlerins pour abreuver leurs bêtes). Les Sages permettent d'étendre l'enclos à volonté ; R. Yehouda limite à beit se'atayim (5000 amot carrées, la surface de la cour du Michkan).

La question : cette limite vise-t-elle tout l'espace entouré par les passin, puits compris (bor ufasin), ou seulement le puits lui-même (bor vélo pasin) ? Tossefot : dans la seconde lecture, les passin restent collés au puits, à la distance minimale d'une vache.

🖼️ Schéma

Les deux lectures de la limite de Rabbi Yehouda.

אדם נותן עיניו בבורו, ולא גזרינן דילמא אתי לטלטולי יותר מבית סאתים בקרפף;

L'homme fixe-t-il ses yeux sur son puits, et nous ne décrétons pas de peur qu'il ne vienne à transporter dans un karpef de plus de beit se'atayim ;

📜 Rachi (1)

אדם נותן עיניו בבורו ואם בא ללמוד מכאן היתר למקום אחר מן הבור הוא למד והרי אינו אלא בית סאתים הלכך אע"פ שהוקף יותר על כן לא אתו למישרי קרפף יותר מבית סאתים דעלמא שלא הוקף לדירה:

L'homme fixe ses yeux sur son puits : et s'il vient apprendre d'ici une permission pour un autre endroit, c'est du puits qu'il l'apprend, et celui-ci n'est que de beit se'atayim ; c'est pourquoi, bien que l'enceinte dépasse cela, on n'en viendra pas à permettre ailleurs un karpef de plus de beit se'atayim qui n'a pas été enclos pour l'habitation.

💡 Explication

Le fond de la question est une guezera (décret préventif). Un karpef (enclos non destiné à l'habitation) de plus de beit se'atayim est interdit au transport. Si celui qui voit l'enclos du puits retient surtout le puits, il n'en tirera aucune permission pour un grand karpef : on peut donc laisser l'enclos dépasser la mesure.

או דילמא, אדם נותן עיניו במחיצתו, וגזרינן דילמא אתי לאיחלופי יותר מבית סאתים בקרפף.

ou peut-être l'homme fixe-t-il ses yeux sur sa cloison, et nous décrétons de peur qu'il ne vienne à confondre avec [un karpef de] plus de beit se'atayim ?

📜 Rachi (1)

או דילמא במחיצתו אדם נותן עיניו ואם בא ללמוד מכאן היתר למקום אחר מן המחיצה ילמוד הלכך אתי למישרי בעלמא יותר מבית סאתים אי שרית הכא:

Ou peut-être l'homme fixe ses yeux sur sa cloison : et s'il vient apprendre d'ici une permission pour un autre endroit, c'est de la cloison qu'il l'apprendra ; c'est pourquoi on en viendra à permettre ailleurs plus de beit se'atayim, si tu le permets ici.

💡 Explication

Seconde hypothèse : l'observateur retient la cloison et l'espace qu'elle entoure ; il risque alors de confondre (ihléfei) avec un karpef ordinaire. D'où la limite de beit se'atayim sur l'enclos entier.

תא שמע: כמה הן מקורבין — כדי ראשה ורובה של פרה, וכמה הן מרוחקין — אפילו כור אפילו כוריים. רבי יהודה אומר: בית סאתים — מותר, יתר מבית סאתים — אסור.

Viens et entends : à quelle proximité [du puits les passin] sont-ils ? [À la mesure de] la tête et la majeure partie d'une vache.

Et à quel éloignement ? Même [un enclos de] beit kor, même de deux beit kor.

Rabbi Yehouda dit : beit se'atayim, c'est permis ; plus que beit se'atayim, c'est interdit.

💡 Explication

La baraita reprend la michna. Beit kor = 30 se'a, soit quinze fois beit se'atayim. Les Sages permettent de grands enclos, R. Yehouda s'arrête à beit se'atayim.

אמרו לרבי יהודה: אי אתה מודה בדיר וסהר מוקצה וחצר, אפילו בית חמשת כורים ובית עשרת כורים, שמותר.

Ils dirent à Rabbi Yehouda : n'admets-tu pas, pour un dir (parc à bêtes), un sahar (enclos), un moukzé (arrière-cour) et une cour, que même de cinq beit kor et de dix beit kor, c'est permis ?

⚖️ Rosh (1)

גמ' והא תניא רבי אליעזר אומר אם היתה ארכה יותר על פי שנים ברחבה אפילו אמה אחת אין מטלטלין בתוכה. אמר רב ביבי בר אביי כי תנן נמי במתני' יותר משנים ברחבה תנן. אי הכי היינו רבי יוסי. איכא בינייהו ריבוע דרבנן פי' הא דתנן לקמן (עירובין דף מט:) עגולות דברי רבי חנינא בן אנטיגנוס וחכמים אומרים כטבלא מרובעת כדי שיהא נשכר את הזויות. לרבי אליעזר דאמר אם היתה יתר על פי שנים ברחבה אפילו אמה אחת אין מטלטלין בתוכה משח לה באלכסון אי הוי אלכסונא יותר על שנים ברחבה אפי' אמה אחת אין מטלטלין בתוכה דסבר לה כר' חנינא בן אנטיגנוס דאמר בעינן אלפים אמה תחום שבת עגולות ולא מרובעות ולר' יוסי משח לה בריבוע דסבר כרבנן דאמרי מרובעות הלכך אם היה ארכה כשנים ברחבה כחצר המשכן דכתיב אורך החצר מאה באמה ורוחב חמשים בחמשים מטלטלין בתוכה. יותר על זה אין מטלטלין בתוכה. איתמר אמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כרבי יוסי. ורב ביבי אמר רב נחמן אמר שמואל הלכה כרבי עקיבא. ותרוייהו לקולא. וצריכי דאי אמר הלכה כר' יוסי הוה אמינא עד שיהא בה שומירה או בית דירה כרבי יהודה בן בבא קמ"ל הלכה כרבי עקיבא. ואי אמר הלכה כרבי עקיבא ה"א אריך וקטין לא קמ"ל הלכה כרבי יוסי דאפילו אריך וקטין. קרפף יותר מבית סאתים שהוקף לדירה נזרע רובו הרי הוא כגינה ואסור. נטע רובו הרי הוא כחצר ומותר. נזרע רובו הא מיעוטו שרי אמר רב הונא בריה דרב יהושע לא אמרן אלא בית סאתים אבל יותר מבית סאתים אסור כמאן כרבי שמעון. צ"ע אם קרפף פחות מבית סאתים שלא הוקף לדירה אם דינו כבית סאתים ויהא אסור לטלטל ממנו לחצר לרבנן דר"ש ולר"ש דקי"ל כוותיה לקמן (עירובין דף צא.) יהא אסור לטלטל ממנו לבית דסבירא ליה כולן רשות אחת לכלים ששבתו בתוכן ולא לכלים ששבתו בתוך הבית. ולכאורה משמע שדינם שוה דאם לא כן היינו צריכין לומר דפליגי ר"ש ורבנן בבית סאתים מצומצם. דיותר מבית סאתים לכ"ע אפילו בתוכו אסור לטלטל יותר מד' אמות. ובפחות מכאן שרי אף לבית. ומיהו איכא למימר דדין בות סאתים נוהג עד שיהא פחות מבית סאתים אמה. כי היכי דאמר לרבי אליעזר שלא יהא ארכה יותר על רחבה אמה אחת ולא קפיד אם ארכה יותר על רחבה מעט עד שיגיע לאמה אחת ה"נ לא נפיק מדין בית סאתים עד שיפחת אמה. והשתא לא הוי פלוגתייהו בבית סאתים מצומצם. ואין להביא ראיה להתיר מדפליג הכא בין פחות מבית סאתים לבית סאתים. דשאני הכא כיון דמיעוטו נזרע בפחות מבית סאתים לא תשוב ובטיל. ובית סאתים דחשיב לא בטיל. אבל נזרע רובו אפילו פחות מבית סאתום איכא למימר דאסור. ויש לדקדק מהא דאמרינן לקמן (עירובין דף צט:) אשפה שברה"ר חלון שעל גבה זורקין לה בשבת אלמא לא חשיבא מוקפת לדירה ע"י חלון שעל גבה לפי שהחלון למעלה מעשרה או משום שמופלגת מן הכותל בד' דומיא דחוליית הבור דמיתניא בהדה דמוקמינן לקמן במופלגת בד' ואפילו הכי מותר לזרוק מן החלון עליה אלמא כיון דלא הויא סאתים מותרת אף לבית. מיהו נראה שאין לחלק בין פחות מבית סאתים לסאתים מדקתני במילתייהו קרפף סתמא משמע דאיירי בכל קרפף שלא הוקף לדירה אע"ג שמותר לטלטל בתוכו ד' אמות דהיינו בית סאתים ובפחות נמי פלוגי. וההיא דאשפה נוקמה באשפה שבחצר או בקרפף לרבי שמעון ורבנן אוקמוה במוקפת לדירה. וא"כ רחבה שאחורי הבתים שלנו שנזרע רובה אפילו אין בכל הרחבה סאתים אסור להכניס ולהוציא ממנה לבית לרבי שמעון. ואפילו בחצר שלפני הבית נראה לומר דזריעת רוב מבטל ממנה הדירה. כמו בקרפף. ואף אם תמצא לומר דדירת חצר חשיבא ולא מבטלי לה זרעים מ"מ ברחבה נראה דזרעים מבטלי היקף דירה. ובחצר נמי הזרוע מיהת יפסיד דירה שלו. ונפקא מינה שאסור להכניס ממנו לבית. וגם אם הזרוע יותר מבית סאתים יאסר כל החצר. ומתוך פירש"י יש להביא ראוה דלא מבטלי זרעים לדירה אלא לקרפף יותר מבית סאתים. דרש"י פי' במתני' דשומירה ובית דירה חשיב היקף לדירה משמע דאיירי בפתח ולבסוף הוקף כדין הוקף לדירה. וסתם גינה זרועה היא ומאי אהני היקף לדירה הא אתו זרעים ומבטלי לה. אלא שמעת מינה דלא מבטלי דירת בית סאתים ואפילו לר' יהודה בן בבא דמחמיר טפי. כל שכן דמאן דמיקל דסבר דלא מבטלי זרעים בית סאתים. וגם מדבריו נראה להתיר אפילו כשהרחבה יותר מבית סאתים ואפילו כולה זרועה. דהא במתני' לא שרי ר' יהודה בן בבא בגינה וקרפף על ידי היקף לדירה יותר מבית סאתים ורחבה שריא אפילו בת עשרה כורין כדאמר לעיל (עירובין דף כב.) אי אתה מודה בדיר וסהר ומוקצה שאפילו בת עשרה כורין מותר. ומשמע דליכא מאן דפליג. ומוקצה היינו רחבה. א"כ רחבה עדיפא מקרפף הלכך אין ללמוד רחבה וחצר מקרפף שזרעים יבטלו דירתם. אבל למאי דפרישי' דשומירה ובית דירה הוי דירה גרועה ומהניא אף בהוקף ולבסוף פתח בבית סאתים וביתר מבית סאתים צריך פתח ולבסוף הוקף אין ראיה לחלק בין קרפף ורחבה. ומיהו מסתבר כיון דלא אשכחן ליה אלא בקרפף דאין ללמוד ביטול היקף דירה דרחבה וחצר מקרפף וצ"ע: נטע רובו הרי הוא כחצר ומותר. אמר רב יהודה אמר אבימי והוא שעשויין איצטבלאות. רב נחמן אמר אף על פי שאין עשויין איצטבלאות. מר יהודה איקלע לבי רב הונא בר יהודה חזא דאין עשויין איצטבלאות וקא מטלטל בגוייהו א"ל לא סבר לה מר להא דאבימי א"ל אנא כרב נחמן ס"ל דאמר אע"פ שאין עשויין איצטבלאות. וכן הלכתא:

Guemara. Et n'a-t-il pas été enseigné : Rabbi Eliezer dit : si sa longueur dépassait le double de sa largeur, même d'une seule ama, on ne transporte pas à l'intérieur ? Rav Bivi bar Abaye dit : dans notre michna aussi, nous avons appris « plus que le double de sa largeur ». S'il en est ainsi, c'est [l'avis de] Rabbi Yossi ! Il y a entre eux le carré des Rabbanan. Explication : ce que nous avons appris plus loin (Eruvin 49b) : [les limites se mesurent] en cercle, selon Rabbi Hanina ben Antigonos ; et les Sages disent : comme une tablette carrée, afin qu'il gagne les angles. Selon Rabbi Eliezer, qui dit que si [la longueur] dépassait le double de la largeur, même d'une ama, on ne transporte pas à l'intérieur, on la mesure en diagonale : si la diagonale dépasse le double de la largeur, même d'une ama, on ne transporte pas à l'intérieur, car il pense comme Rabbi Hanina ben Antigonos, qui dit qu'il faut que les deux mille amot du tehoum Chabbat soient en cercle et non en carré. Et selon Rabbi Yossi, on la mesure en carré, car il pense comme les Rabbanan qui disent « en carré » ; donc si sa longueur est le double de sa largeur, comme la cour du Michkan, dont il est écrit « la longueur de la cour, cent amot, et la largeur, cinquante sur cinquante », on transporte à l'intérieur ; au-delà, on ne transporte pas. Il a été dit : Rav Yossef a dit au nom de Rav Yehouda au nom de Chmouel : la halakha est comme Rabbi Yossi. Et Rav Bivi a dit au nom de Rav Nahman au nom de Chmouel : la halakha est comme Rabbi Akiva. Et les deux vont dans le sens de l'indulgence. Et les deux sont nécessaires : s'il avait dit [seulement] « la halakha est comme Rabbi Yossi », j'aurais pu penser [qu'il faut] qu'il y ait une hutte de gardien ou une maison d'habitation, comme Rabbi Yehouda ben Bava ; il nous enseigne : la halakha est comme Rabbi Akiva. Et s'il avait dit [seulement] « la halakha est comme Rabbi Akiva », j'aurais pu penser : pas pour un [espace] long et étroit ; il nous enseigne : la halakha est comme Rabbi Yossi, même long et étroit. Un karpef de plus de beit se'atayim, enclos pour l'habitation, dont la majeure partie a été ensemencée, est comme un jardin et c'est interdit ; si la majeure partie a été plantée [d'arbres], il est comme une cour et c'est permis. « La majeure partie ensemencée » : donc si une minorité est ensemencée, c'est permis. Rav Houna fils de Rav Yehochoua dit : nous ne l'avons dit que [pour une minorité de] beit se'atayim, mais [une minorité de] plus de beit se'atayim, c'est interdit. Selon qui ? Selon Rabbi Chimon. Il faut examiner si un karpef de moins de beit se'atayim, non enclos pour l'habitation, a le même statut que [celui de] beit se'atayim : qu'il soit interdit d'en transporter vers la cour selon les Rabbanan [qui s'opposent à] Rabbi Chimon ; et selon Rabbi Chimon, dont nous retenons l'avis plus loin (Eruvin 91a), qu'il soit interdit d'en transporter vers la maison, puisqu'il pense que [cours et karpef] sont tous un seul domaine pour les objets qui y ont passé le Chabbat, mais non pour les objets qui ont passé le Chabbat dans la maison. À première vue, il semble que leur statut soit identique, car sinon nous devrions dire que Rabbi Chimon et les Rabbanan divergent [seulement] sur un beit se'atayim exact : au-delà de beit se'atayim, selon tous, même à l'intérieur il est interdit de transporter plus de quatre amot ; et en deçà, c'est permis même vers la maison. Mais on peut dire que le statut de beit se'atayim s'applique jusqu'à ce qu'il y ait moins de beit se'atayim d'une ama : de même qu'on a dit, selon Rabbi Eliezer, que sa longueur ne doit pas dépasser sa largeur d'une ama, sans se soucier qu'elle la dépasse un peu tant que cela n'atteint pas une ama, de même ici on ne sort pas du statut de beit se'atayim tant qu'il n'a pas diminué d'une ama. Ainsi, leur divergence ne porte pas sur un beit se'atayim exact. Et on ne peut apporter de preuve pour permettre du fait qu'ici on distingue entre moins de beit se'atayim et beit se'atayim, car ici c'est différent : puisque la minorité ensemencée dans moins de beit se'atayim n'a pas d'importance, elle est annulée, alors que beit se'atayim, qui a de l'importance, n'est pas annulé. Mais si la majeure partie est ensemencée, même dans moins de beit se'atayim, on peut dire que c'est interdit. Et on peut déduire [le contraire] de ce que nous disons plus loin (Eruvin 99b) : un tas d'ordures dans le domaine public, avec une fenêtre au-dessus, on y jette [depuis la fenêtre] le Chabbat. Il en ressort qu'il n'est pas considéré comme enclos pour l'habitation par la fenêtre qui le surplombe, soit parce que la fenêtre est à plus de dix [tefahim], soit parce qu'il est éloigné du mur de quatre, à l'image du rebord du puits enseigné avec lui, que nous situons plus loin dans le cas où il est éloigné de quatre ; et malgré cela, il est permis de jeter sur lui depuis la fenêtre. Il en ressort que, puisqu'il n'a pas beit se'atayim, il est permis même vers la maison. Toutefois, il semble qu'il n'y ait pas à distinguer entre moins de beit se'atayim et beit se'atayim, puisque dans leurs propos il est enseigné « karpef » sans précision, ce qui implique qu'il s'agit de tout karpef non enclos pour l'habitation, bien qu'il soit permis d'y transporter sur quatre amot, c'est-à-dire beit se'atayim ; et pour moins aussi ils divergent. Et le cas du tas d'ordures, nous le situerons dans un tas d'ordures qui se trouve dans une cour ou un karpef, selon Rabbi Chimon ; et selon les Rabbanan, on l'a situé dans [un espace] enclos pour l'habitation. S'il en est ainsi, la rehava (espace ouvert) derrière nos maisons, dont la majeure partie est ensemencée, même si toute la rehava n'a pas beit se'atayim, il est interdit d'en faire entrer ou sortir [des objets] vers la maison selon Rabbi Chimon. Et même dans la cour qui est devant la maison, il semble qu'on doive dire que l'ensemencement de la majeure partie en annule l'habitation, comme pour le karpef. Et même si tu veux dire que l'habitation d'une cour a de l'importance et que les semences ne l'annulent pas, en tout cas pour la rehava il semble que les semences annulent l'enclos d'habitation. Et dans la cour aussi, la partie ensemencée perd au moins sa propre habitation ; la conséquence pratique est qu'il est interdit d'en faire entrer [des objets] dans la maison ; et si la partie ensemencée dépasse beit se'atayim, toute la cour sera interdite. Des explications de Rachi, on peut apporter une preuve que les semences n'annulent l'habitation que pour un karpef de plus de beit se'atayim. Car Rachi a expliqué dans la michna que la hutte de gardien et la maison d'habitation comptent comme enclos pour l'habitation, ce qui implique qu'il s'agit du cas « ouvert puis enclos », selon la règle de l'enclos pour l'habitation. Or un jardin, sans précision, est ensemencé ; à quoi servirait l'enclos pour l'habitation, puisque les semences viennent l'annuler ? Déduis-en que [les semences] n'annulent pas l'habitation d'un beit se'atayim, et cela même selon Rabbi Yehouda ben Bava, qui est plus strict ; à plus forte raison selon celui qui est indulgent, [qui] pense que les semences n'annulent pas beit se'atayim. Et de ses paroles aussi, il semble qu'on puisse permettre même quand la rehava dépasse beit se'atayim, et même si elle est entièrement ensemencée. Car dans la michna, Rabbi Yehouda ben Bava n'a pas permis, dans un jardin et un karpef, par un enclos d'habitation, plus de beit se'atayim, alors que la rehava est permise même de dix beit kor, comme on l'a dit plus haut (Eruvin 22a) : « n'admets-tu pas, pour le dir, le sahar et le moukzé, que même de dix beit kor c'est permis ? », ce qui implique que personne ne diverge ; et le moukzé, c'est la rehava. S'il en est ainsi, la rehava vaut mieux que le karpef ; on ne doit donc pas apprendre, pour la rehava et la cour, à partir du karpef, que les semences annulent leur habitation. Mais selon ce que nous avons expliqué, que la hutte de gardien et la maison d'habitation sont une habitation de moindre qualité, efficace même pour « enclos puis ouvert » dans beit se'atayim, et qu'au-delà de beit se'atayim il faut « ouvert puis enclos », il n'y a pas de preuve pour distinguer entre karpef et rehava. Toutefois il est raisonnable, puisque nous ne l'avons trouvé que pour le karpef, de ne pas apprendre l'annulation de l'enclos d'habitation de la rehava et de la cour à partir du karpef ; et cela demande examen. « Si la majeure partie est plantée, il est comme une cour et c'est permis. » Rav Yehouda dit au nom d'Avimi : à condition qu'ils [les arbres] soient disposés en rangées (itstabla'ot). Rav Nahman dit : même s'ils ne sont pas disposés en rangées. Mar Yehouda se rendit chez Rav Houna bar Yehouda ; il vit qu'ils n'étaient pas disposés en rangées et qu'on y transportait. Il lui dit : le maître ne pense-t-il pas comme cet [enseignement] d'Avimi ? Il lui répondit : je pense comme Rav Nahman, qui a dit : même s'ils ne sont pas disposés en rangées. Et telle est la halakha.

💡 Explication

Objection des Sages : R. Yehouda lui-même admet qu'un dir, un sahar, un moukzé ou une cour, entourés de murs, permettent le transport quelle que soit leur taille. Pourquoi limiter les passin ?

Le Roch place ici son développement sur les enclos (michna 23a-24a) : proportion longueur/largeur (R. Eliezer, R. Yossi, R. Akiva), karpef ensemencé ou planté, et la question de savoir si les semences annulent l'habitation d'une cour ou d'une rehava. Il conclut avec Rav Nahman : un karpef planté d'arbres est permis même sans rangées.

אמר להם: זו מחיצה, ואלו פסין.

Il leur dit : ceci est une cloison, et ceux-là sont des passin.

💡 Explication

Réponse de R. Yehouda : un mur continu est une vraie mehitsa. Les passin ne sont que des angles avec de larges vides ; ils ne valent cloison que par une indulgence, limitée à beit se'atayim.

רבי שמעון בן אלעזר אומר: בור בית סאתים אבית סאתים — מותר, ולא אמרו להרחיק אלא כדי ראשה ורובה של פרה.

Rabbi Chimon ben Elazar dit : un puits de beit se'atayim sur beit se'atayim est permis, et on n'a parlé d'éloigner [les passin] que de la tête et la majeure partie d'une vache.

📜 Rachi (1)

לא אמרו להרחיק ההיקף לבד בית סאתים של רוחב הבור אלא שתי אמות:

On n'a dit d'éloigner : l'enceinte, en dehors du beit se'atayim de la largeur du puits, [ne s'éloigne] que de deux amot.

💡 Explication

R. Chimon ben Elazar mesure explicitement le puits : il peut atteindre beit se'atayim, et les passin s'ajoutent autour, à la distance d'une vache (deux amot selon Rachi).

הא מדקאמר רבי שמעון בן אלעזר בור ולא פסין, מכלל דרבי יהודה בור ופסין קאמר. ולא היא, רבי יהודה בור בלא פסין קאמר.

Or, puisque Rabbi Chimon ben Elazar parle du puits et non des passin, on en déduit que Rabbi Yehouda parle du puits et des passin. Ce n'est pas le cas : Rabbi Yehouda parle du puits sans les passin.

💡 Explication

Tentative de preuve par contraste : si R. Chimon ben Elazar précise « le puits », R. Yehouda devait parler d'autre chose. La Guemara repousse : R. Yehouda aussi parle du puits seul.

אי הכי, היינו דרבי שמעון בן אלעזר! איכא בינייהו אריך וקטין.

S'il en est ainsi, c'est [l'avis de] Rabbi Chimon ben Elazar ! Il y a entre eux [le cas du] long et étroit.

📜 Rachi (1)

אריך וקטין ק' על נ' דהוו סאתים כחצר המשכן לר' יהודה אע"פ שאינו מרובע מותר ובלבד שלא יהא בין ארכו ורחבו יותר מבית סאתים ולר"'ש בעינן מרובע כדאמר בהדיא בית סאתים על בית סאתים דהוי שבעים אמה ושיריים על שבעים אמה ושיריים כדאמר בהאי פירקין (ד' כג.) קטין קצר ברחבו:

Long et étroit : cent sur cinquante, ce qui fait beit se'atayim, comme la cour du Michkan. Selon Rabbi Yehouda, bien qu'il ne soit pas carré, c'est permis, pourvu que [la surface de] sa longueur et de sa largeur ne dépasse pas beit se'atayim ; et selon Rabbi Chimon il faut un carré, comme il le dit explicitement « beit se'atayim sur beit se'atayim », c'est-à-dire soixante-dix amot et un reste sur soixante-dix amot et un reste, comme on le dit dans ce chapitre (23a). Katin : étroit dans sa largeur.

💡 Explication

Si les deux Tanaim mesurent le puits seul, où est la divergence ? Dans la forme : R. Chimon ben Elazar exige un carré (environ 70,7 amot de côté) ; R. Yehouda permet aussi un rectangle long et étroit de 100 sur 50, pourvu que la surface ne dépasse pas 5000 amot carrées.

🖼️ Schéma

Arikh vekatin : la nafka mina entre Rabbi Yehouda et Rabbi Chimon ben Elazar.

כלל אמר רבי שמעון בן אלעזר: כל אויר שתשמישו לדירה, כגון דיר וסהר מוקצה וחצר, אפילו בית חמשת כורים ובית עשרת כורים — מותר.

Rabbi Chimon ben Elazar a énoncé une règle générale : tout espace ouvert dont l'usage sert à l'habitation, comme un dir, un sahar, un moukzé et une cour, même de cinq beit kor ou de dix beit kor, est permis ;

📜 Rachi (1)

כל אויר אף על פי שאינו מקורה אם תשמישו לדירת אדם לכניסה וליציאה תמיד:

Tout espace ouvert : bien qu'il ne soit pas couvert, si son usage sert à l'habitation de l'homme, pour y entrer et en sortir constamment.

💡 Explication

Premier volet de la règle : un avir (espace à ciel ouvert) qui sert l'habitation humaine est permis quelle que soit sa taille.

וכל דירה שתשמישה לאויר, כגון בורגנין שבשדות, בית סאתים — מותר, יתר מבית סאתים — אסור.

et toute habitation dont l'usage sert à l'espace ouvert, comme les bourganin (huttes de gardien) dans les champs : beit se'atayim, c'est permis ; plus que beit se'atayim, c'est interdit.

📜 Rachi (1)

וכל דירה שהיא מכוסה בגג והיא עשויה לשמירת אויר שחוצה לה:

Et toute habitation : qui est couverte d'un toit et est faite pour la garde de l'espace qui est en dehors d'elle.

💡 Explication

Second volet : quand la construction sert à garder un champ, l'enclos reste un espace non habité, limité à beit se'atayim. Ce qui compte est la fonction de l'enclos.

מתני׳ רבי יהודה אומר: אם היה דרך רשות הרבים מפסקתן — יסלקנה לצדדין. וחכמים אומרים: אינו צריך.

Michna. Rabbi Yehouda dit : si le chemin du domaine public les traverse, on doit le dévier sur les côtés.

Et les Sages disent : ce n'est pas nécessaire.

💡 Explication

Un chemin public passe entre les passin. Pour R. Yehouda, le passage de la foule annule l'enclos : il faut dévier le chemin. Pour les Sages, l'enclos reste valable.

גמ׳ רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרווייהו: כאן הודיעך כוחן של מחיצות.

Guemara. Rabbi Yo'hanan et Rabbi Elazar ont dit tous les deux : ici, [les Sages] t'ont fait connaître la force des cloisons.

💡 Explication

Principe : kohan shel mehitsot, la force des cloisons. Même la foule qui traverse n'annule pas des cloisons, fussent-elles des passin.

כאן, וסבירא ליה? והאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: ירושלים, אילמלא דלתותיה ננעלות בלילה, חייבין עליה משום רשות הרבים.

« Ici », et il le pense [lui-même] ? Mais Rabba bar bar Hana n'a-t-il pas dit au nom de Rabbi Yo'hanan : Jérusalem, si ses portes n'étaient pas fermées la nuit, on serait coupable à son sujet au titre de domaine public.

📜 Rachi (1)

גמ' חייבין עליה אלמא אתו רבים ומבטלי מחיצה:

Guemara. On serait coupable : il en ressort que la foule vient annuler la cloison.

🗂️ Tossefot (2)

והא א"ר יוחנן ירושלים אלמלא דלתותיה ואם תאמר שאני ירושלים דהוה רחבה שש עשרה אמות ופסין ליכא אלא י"ג ושליש וי"ל הואיל והיה לירושלים צורת הפתח דחשיב כמחיצה כדאמר בפ"ק (ד' יא.) ואם יש לו צורת הפתח א"צ למעט לא היה לרבים דבקעי לבטל המחיצה ואפילו לרב דאתנייה צריך למעט מודה הוא דמן התורה מהני תדע דהא פיאה מתרת בכלאים אפילו יותר מעשר ולפי פירוש אחר דפירשתי (ד' ו.) גבי יתר על כן ניחא:

Et Rabbi Yo'hanan n'a-t-il pas dit : Jérusalem, si ses portes... : et si tu objectes : Jérusalem est différente, car [ses rues] avaient seize amot de large, alors que [l'intervalle permis entre] les passin n'est que de treize et un tiers ? On peut répondre : puisque Jérusalem avait une tsourat hapétah (forme de porte), qui compte comme une cloison, comme on l'a dit au premier chapitre (11a) « et s'il a une tsourat hapétah, il n'a pas besoin de réduire », la foule qui la traverse n'aurait pas dû annuler la cloison. Et même selon Rav, qui a enseigné qu'il faut réduire, il admet que de la Torah elle est efficace ; la preuve : l'angle [des passin] permet [de séparer] les kilayim même [pour une brèche de] plus de dix. Et selon l'autre explication que j'ai donnée (6à) à propos de « bien plus », c'est sans difficulté.

חייבין עליה משום רשות הרבים וא"ת כיון דמסקינן דרבי יוחנן סבר ליה כרבי יהודה אמאי חייבין עליה משום רשות הרבים הא אית ליה שתי מחיצות דאורייתא וי"ל דירושלים היתה מפולשת מארבע צדדין וחייבין עליה משום רה"ר לעומד באמצע הפילוש דליכא מחיצה:

On serait coupable à son sujet au titre de domaine public : et si tu objectes : puisque nous concluons que Rabbi Yo'hanan pense comme Rabbi Yehouda, pourquoi serait-on coupable à son sujet au titre de domaine public ? Il pense que deux cloisons [suffisent] de la Torah ! On peut répondre : Jérusalem était ouverte de part en part sur ses quatre côtés, et on est coupable au titre de domaine public pour celui qui se tient au milieu de l'ouverture, où il n'y a pas de cloison.

💡 Explication

Contradiction : Jérusalem est entourée de murailles, et pourtant R. Yo'hanan dit qu'elle serait un rechout harabim de la Torah sans ses portes fermées. La foule annule donc bien les cloisons, à ses yeux.

Tossefot défendent le parallèle : les portes de Jérusalem avaient une tsourat hapétah, qui vaut cloison ; elles expliquent aussi comment une ville entourée de murs peut être domaine public : au milieu d'une rue qui la traverse de part en part.

אלא: כאן — ולא סבירא ליה.

Plutôt : « ici » [les Sages l'enseignent], mais lui ne le pense pas.

💡 Explication

R. Yo'hanan rapporte l'avis des Sages de la michna sans le partager : pour lui, la foule annule la cloison.

ורמי דרבי יהודה אדרבי יהודה. ורמי דרבנן אדרבנן.

On a opposé [un enseignement] de Rabbi Yehouda à [un autre de] Rabbi Yehouda, et [un enseignement] des Rabbanan à [un autre des] Rabbanan.

דתניא, יתר על כן אמר רבי יהודה: מי שהיו לו שני בתים משני צידי רשות הרבים, עושה לו לחי מכאן ולחי מכאן, או קורה מכאן וקורה מכאן, ונושא ונותן באמצע. אמרו לו: אין מערבין רשות הרבים בכך.

Car il a été enseigné : Bien plus, Rabbi Yehouda a dit : celui qui avait deux maisons des deux côtés du domaine public fait un lehi (montant latéral) d'ici et un lehi de là, ou une kora (poutre transversale) d'ici et une kora de là, et il prend et donne au milieu. Ils lui dirent : on ne fait pas d'erouv pour le domaine public de cette manière.

💡 Explication

Les deux maisons forment deux murs le long de la rue ; aux deux extrémités, un lehi ou une kora. Pour R. Yehouda, la zone du milieu devient permise malgré le passage de la foule. Les Sages refusent.

🖼️ Schéma

La baraita des deux maisons : la foule traverse, mais R. Yehouda permet.

קשיא דרבי יהודה אדרבי יהודה, קשיא דרבנן אדרבנן.

Il y a une difficulté de Rabbi Yehouda à Rabbi Yehouda, une difficulté des Rabbanan aux Rabbanan.

🗂️ Tossefot (1)

קשיא דרבי יהודה אדר' יהודה קא סלקא דעתיה דמקשה דלרבי יהודה שלש מחיצות דאורייתא ולחי וקורה משום מחיצה אלמא לא אתו רבים ומבטלו מחיצה דאי שתי מחיצות דאורייתא לא הוה פריך מידי ומשני קסבר שתי מחיצות דאורייתא אי נמי אפילו קסבר שלש מחיצות דאורייתא לא אתו רבים ומבטלי מחיצה שלישית כיון דאיכא שתי מחיצות שלימות:

Difficulté de Rabbi Yehouda à Rabbi Yehouda : l'objecteur pensait que, selon Rabbi Yehouda, trois cloisons sont [requises] de la Torah, et que le lehi et la kora valent à titre de cloison ; il en ressort que la foule ne vient pas annuler une cloison ; car s'il [pensait] deux cloisons de la Torah, il n'y aurait rien à objecter. Et [la Guemara] répond : il pense deux cloisons de la Torah. Ou bien : même s'il pense trois cloisons de la Torah, la foule ne vient pas annuler la troisième cloison, puisqu'il y a deux cloisons complètes.

💡 Explication

Pour les passin, R. Yehouda dit que la foule annule ; pour les deux maisons, qu'elle n'annule pas. Les Rabbanan disent l'inverse. Voir le schéma de synthèse en haut de page.

דרבי יהודה אדרבי יהודה לא קשיא: התם — דאיכא שתי מחיצות מעלייתא. הכא — ליכא שתי מחיצות מעלייתא,

[La difficulté] de Rabbi Yehouda à Rabbi Yehouda n'en est pas une : là-bas, il y a deux cloisons valables ; ici, il n'y a pas deux cloisons valables.

💡 Explication

Les maisons offrent deux vraies cloisons (mealyata) sur toute la longueur ; selon R. Yehouda, deux cloisons font un domaine privé de la Torah, et la foule ne peut les annuler. Les passin, faits de vides, n'en offrent pas deux.

דרבנן אדרבנן [נמי] לא קשיא: הכא — איכא שם ארבע מחיצות, התם — ליכא שם ארבע מחיצות.

[Celle] des Rabbanan aux Rabbanan n'en est [pas non plus] une : ici, il y a le nom de quatre cloisons ; là-bas, il n'y a pas le nom de quatre cloisons.

📜 Rachi (1)

הכא איכא שם ד' מחיצות שיש שתי אמות היכר היקף דופן לכל רוח:

Ici il y a le nom de quatre cloisons : car il y a deux amot, signe d'enceinte, de paroi, de chaque côté.

🗂️ Tossefot (1)

דרבנן אדרבנן נמי לא קשיא הוה מצי לשנויי דרבנן לא פליגי אדרבי יהודה אלא מדרבנן אבל מדאורייתא מודו ליה:

[Celle] des Rabbanan aux Rabbanan n'en est pas non plus une : il aurait pu répondre que les Rabbanan ne divergent de Rabbi Yehouda que de rabbanan, mais que de la Torah ils l'admettent.

💡 Explication

Les passin entourent le puits sur les quatre côtés : chaque angle offre deux amot de paroi dans chaque direction, ce qui donne le nom de quatre cloisons, et la foule ne les annule pas. Les deux maisons n'ont que deux côtés.

אמר רבי יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן: ארץ ישראל אין חייבין עליה משום רשות הרבים. יתיב רב דימי וקאמר ליה להא שמעתא. אמר ליה אביי לרב דימי: מאי טעמא?

Rabbi Yitshak bar Yossef dit au nom de Rabbi Yo'hanan : en Erets Israël, on n'est pas coupable au titre de domaine public. Rav Dimi était assis et énonçait cet enseignement.

Abaye dit à Rav Dimi : quelle en est la raison ?

💡 Explication

Nouvel énoncé de R. Yo'hanan : il n'y a pas de rechout harabim de la Torah en Erets Israël. Abaye en demande la raison ; la réponse vient en 22b.

Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).