Eruvin 46à - L'eau qui bouge, et la halakha comme celui qui allège dans l'erouv

Guemara. Il à été dit : Rav Houna dit : on donne un karpef (enclos de soixante-dix amot et deux tiers) à celle-ci et un karpef à celle-là. Et Hiya bar Rav Houna dit : on ne donne qu'un seul karpef pour les deux villes. On enseigné au premier chapitre de Souka 3a : une maison qui n'a pas quatre amot sur quatre amot, on n'en fait pas un ibour (rattachement) entre deux villes. Et c'est difficile : cette maison, que vient-elle faire ? Car selon Rabbi Meir on donne un karpef à celle-ci et un karpef à celle-là, même sans maison. De même selon Rav Houna d'après les Sages. Et selon Hiya bar Rav, qui dit un seul karpef pour les deux, ce karpef n'a pas besoin de maison. Et si c'est qu'il y a plus de cent quarante et un et un tiers entre les deux villes, et que pour cela il faut une maison pour joindre les deux : pourquoi mentionner deux villes ? Il aurait dit : on n'en fait pas un ibour pour une ville. Car pour une seule ville on peut faire des bourganin (cabanes) pour aller comme on veut, comme il est dit plus haut au chapitre Ossin passin (Erouvin 21a) : quand vous veniez de Barnish à la synagogue de Daniel, qui était à trois parsa, sur quoi vous appuyiez-vous ? Sur les bourganin, etc. De cette difficulté, Rachbam lit : on n'en fait pas un ibour pour une ville. Et ainsi il ressort du Yerouchalmi de Sota, chapitre 8 halakha 4, qui lit la-bas : on ne fait pas d'ibour pour une ville. Le sens : on n'en fait pas une jonction à la ville. Rabbeinou Tam maintient la leçon des livres. Le sens : on ne lui donne pas le din d'ibour entre deux villes. Car selon les Sages une seule ville n'a pas de karpef, et si cette maison avait quatre amot elle aurait le din d'une ville. Selon Rav Houna on donne un karpef à la ville et un karpef à la maison, comme on donne à deux villes deux karpefot. Selon Hiya bar Rav, un seul karpef pour les deux. Les Sages n'ont pas vise deux villes au sens étroit : il en va de même d'une ville et d'une maison. C'est parce que Rabbi Meir à parlé d'une ville qu'ils ont parlé de deux villes. De toute façon, Hiya bar Rav, qui dit un seul karpef pour les deux, n'a pas vise deux villes au sens étroit : il en va de même d'une ville et d'une maison, car on marche au moyen des bourganin, comme il est prouvé au chapitre Ossin passin. Rabbeinou Tam z"l a tranché comme Rav Houna, car il était grand et plus digne d'être suivi que Hiya bar Rav, qui était beaucoup plus jeûne, comme il est prouvé au chapitre Yech be-arakhin (Arakhin 16b), où Rav Houna le reprenait. Et les Amoraïm d'après se tiennent selon lui. Rav Idi à dit au nom de Rabbi Hanina, qui répond selon Rav Houna : ils ne sont pas en triangle, etc. Car selon Hiya bar Rav ils peuvent être vraiment en triangle. Abaye et Rava discutent aussi selon cette réponse. De même à la fin de cet enseignement, Rav Papa dit à Rava : ces gens d'Aktisefon qui mesurent le tehoum de ce côté d'Ardechir, or le Tigre les coupe, et c'est plus de cent quarante et un et un tiers. Il en ressort que s'il n'y avait que cent quarante et un et un tiers, ils feraient bien, et c'est selon Rav Houna. Et ce que Rava lui à montré, les assises du mur absorbées dans le Tigre sur soixante-dix amot et un reste : c'est depuis Aktisefon et son karpef, et depuis Ardechir et son karpef, soit cent quarante et un, depuis les assises du mur vers le côté d'Ardechir. De même celui d'Ossin passin 21à, où il dit : les bornes absorbées dans soixante-dix amot, c'est depuis la ville voisine avec le karpef, soit cent quarante et un en tout. Encore, il paraît à Rabbeinou Tam de préciser que, de toute façon, la halakha est : on donne à deux villes deux karpefot. Car même Hiya bar Rav, qui dit un karpef pour les deux, établit la fin de la michna, qui enseigne : s'il y a pour celle-ci soixante-dix amot et un reste, etc., selon Rabbi Meir. C'est une mahloket, puis un stam. Dès lors, même selon lui, la halakha est comme Rabbi Meir. Ainsi à écrit le Ram z"l : la halakha est comme Rabbi Meir, puisque Rabbi Yehoshoua ben Levi à dit plus haut (Erouvin 46a) : la halakha est comme les paroles de celui qui allège, même un yahid face à des rabim. Il à encore apporte une preuve : Rava distingue plus haut (Erouvin 32b) entre un arbre qui se tient dans l'ibour et un arbre qui se tient hors de l'ibour. Toutefois, ce que Rabbeinou Tam z"l a expliqué ne se tient pas sur ce point : qu'une maison vaudrait entièrement une ville, au point de donner un karpef à celle-ci et un karpef à celle-là. Bien que, selon Hiya bar Rav d'après les Sages, une maison vaille entièrement une ville pour ceci : on donne à deux maisons sans ville un seul karpef pour les deux. Sinon, une ville sans mur, par quoi se joindraient-elles pour compter comme une, sinon parce que chacune est absorbée dans les soixante-dix amot et un reste de sa voisine ? Exiger qu'elles se touchent ne se tient pas. Toutefois, donner deux karpefot selon Rav Houna pour une maison voisine d'une ville, comme pour deux villes, ne se tient pas. Selon Rabbi Meir, c'est une ville au sens propre, puisqu'il interprète le verset. De même, selon les Sages, ce sont des villes au sens propre. Pour joindre une maison à une ville, afin de mesurer le tehoum de la ville depuis la maison, où pour joindre deux maisons dans une ville sans mur, on compte soixante-dix amot et un reste. Cela s'arrange : Rav Safra à mentionné cent quarante et un et un tiers au sujet de deux villes, et Rava qui lui répond à pris soixante-dix amot et un reste, parce qu'il parle des assises du mur pour les joindre. Plus haut aussi, à Ossin passin, au sujet des bornes, il à pris soixante-dix amot et un reste, parce que c'étaient des villes en ruine : elles avaient le din d'une maison, pas le din d'une ville. Et on lit dans Souka : on n'en fait pas un ibour pour une ville. Pour les livres qui lisent deux villes, on peut dire qu'il à pris deux villes parce qu'on a coutume d'y mettre des bourganin entre elles, pour aller de l'une à l'autre le Chabbat quand elles sont éloignées, et l'erouv ne sert pas sans bourganin. Il nous apprend que, même comme bourganin, cela ne compte pas s'il n'y a pas quatre amot. On lit dans le Yerouchalmi, première pisqa : qu'en est-il de donner un ibour à un ibour ? La parole de Rabbi Chimon ben Yohaï : on donne. Car d'après Rabbi Chimon ben Yohaï, je peux faire qu'on marche de Tsor à Sidon et de Tveria à Tsipori, par des grottes et des bourganin : ici pour la marche, ici pour l'ibour. Rabbi Hiya à dit : Rabbi Hiya Rabba et bar Kappara ont divergé. L'un à dit : ce que tu dis vaut pour une grande ville ; pour une petite ville, non, afin que l'ajout ne dépasse pas le principal. L'autre à dit : grande ville où petite ville, le din est deux mille. Toutefois notre Guemara dit : ils allaient de Barnish à la synagogue de Daniel, trois parsa. Pour que notre Guemara ne diverge pas du Yerouchalmi, on peut dire que Barnish était une grande ville, d'une marche de trois parsa. Il paraît mieux que notre Guemara pense comme Rabbi Chimon ben Yohaï, car la halakha suit les paroles de celui qui allège dans les erouvines. On lit dans Nedarim 56b : celui qui voue au sujet de la ville peut entrer dans son tehoum, et il lui est interdit d'entrer dans son ibour. D'où : l'ibour de la ville est comme la ville ? Rabbi Yo'hanan à dit, car le verset dit : lorsque Yehoshoua était à Yerih'o. Que veut dire Yerih'o ? Si l'on dit Yerih'o elle-même, or il est écrit : Yerih'o était fermée et verrouillée. On en tire : dans son ibour. On en tire.

Rav Houna à dit : serment que je ne mangerai pas ce pain, on fait pour lui l'erouv avec. Ce pain m'est interdit (konam), on ne fait pas pour lui l'erouv avec. Bien que la Guemara objecte à Rav Houna et réponde qu'il parle comme Rabbi Eliezer, la halakha suit néanmoins Rav Houna, car le stam de la baraita est comme lui. On enseigné : voici la règle. Un homme qui s'interdit un aliment, on fait pour lui l'erouv avec. Un aliment interdit à l'homme, on ne fait pas pour lui l'erouv avec. Rabbi Eliezer dit : ce pain m'est interdit, on fait pour lui l'erouv avec ; ce pain est hekdech, on ne fait pas pour lui l'erouv avec, parce qu'on ne fait pas d'erouv avec des biens d'hekdech. On voit que le stam de cette baraita est comme Rav Houna. Et ce que Rav Houna à dit, serment que je ne mangerai pas ce pain, on fait pour lui l'erouv avec : le que je ne mangerai pas n'est pas au sens étroit. Il en va de même s'il à dit : serment que je ne jouirai pas de ce pain, on fait pour lui l'erouv avec. Car nous tenons comme Rabba et comme Rav Yossef, qui disent plus bas qu'on ne fait un erouv que pour une chose de mitsva, et les mitsvot n'ont pas été données pour la jouissance. Tu l'apprends de ceci : Rav Houna n'a trouvé à distinguer qu'entre le serment et le konam. Pourquoi ne distingue-t-il pas dans le serment lui-même, et ne dit-il pas : serment que je ne mangerai pas de ce pain, on fait pour lui l'erouv avec ; serment que je ne jouirai pas de ce pain, on ne fait pas pour lui l'erouv avec ? Ou qu'il distingue dans le konam lui-même : konam sur la consommation de ce pain, on fait pour lui l'erouv avec ; konam sur la jouissance de ce pain, on ne fait pas pour lui l'erouv avec. De même la baraita, qui sépare l'homme qui s'interdit un aliment, c'est le serment, et l'aliment interdit à l'homme, c'est le konam. Pourquoi ne pas tout séparer dans le serment, où tout dans le konam, comme ci-dessus ? Et encore, cette baraita viendrait autrement que Rabba et Rav Yossef, alors que plus bas (Erouvin 31a) on s'efforce d'établir leur divergence selon tous les Tanaim. Par conséquent, pour Rav Houna comme pour la baraita : s'il à formulé en langage de serment, même serment que je ne jouirai pas de ce pain, on fait pour lui l'erouv avec, car les mitsvot n'ont pas été données pour la jouissance. S'il à formulé en langage de konam, même konam sur la consommation de ce pain, on ne fait pas pour lui l'erouv avec, décret à cause de celui qui dirait : ce pain est hekdech. Car un konam ordinaire ressemble à l'hekdech : dans les deux, l'aliment est interdit à l'homme. Et pour un kohen dans un beit ha-peras (sol douteux à cause d'ossements), Rabbi Yehouda dit : même dans un cimetière, parce qu'il peut se frayer un passage et manger. Rachi à écrit que Rabbi Yehouda et le premier tana de sa michna pensent comme Soumkhos, qui a dit : nous exigeons une chose propre à être mangée par lui à cette heure. Il me paraît que ceci ne dépend pas de la mahloket de Soumkhos et des Sages. Ils ne divergent que sur ceci : Soumkhos exige une chose propre à ce qu'il mange ; les Sages disent : des lors que c'est propre aux gens en général, on fait pour lui l'erouv avec. Selon tous, celui qui fait l'erouv doit pouvoir atteindre son erouv. Autrement, il n'a pas acquis la chevita. La halakha ne suit pas Soumkhos, bien qu'une michna anonyme de Kelim, chapitre 17 michna 11, soit comme lui, parce que Beit Hillel pensent comme les Sages, et de même Rav Houna : serment que je ne mangerai pas ce pain, on fait pour lui l'erouv avec. Et ce que la michna enseigné, les kohanim avec la hala et la terouma : ce n'est pas une mahloket suivie d'un stam. Il en va de même pour un Israël. Il à pris le cas ordinaire : les kohanim, pour qui terouma et hala sont courantes. Encore, cette michna est aussi enseignée au chapitre Kol cha'a (Pesahim 35a), et la-bas ce sont les kohanim au sens propre ; cette formulation, le tana l'enseigne aussi ici. Le Ram z"l a écrit : la halakha ne suit pas Rabbi Yehouda. Bien que Chmouel dise plus bas, au chapitre Kol gagot (Erouvin 95a) : partout où Rabbi Yehouda à parlé dans les erouvines, la halakha est comme lui. Et il est dit encore au chapitre Mi che-hotsiouhou (Erouvin 46a) : la halakha est comme les paroles de celui qui allège dans l'erouv, même un yahid à la place de rabim. Ici la halakha ne le suit pas, car leur divergence dépend de celle de Rabbi et de Rabbi Yossi fils de Rabbi Yehouda. Rabbi, qui rend impur, pense qu'une tente jetée ne porte pas le nom de tente. Et nous tenons : la halakha est comme Rabbi face à son collègue.

Guemara. Cet arbre, où se tient-il ? Si l'on dit dans un rechout ha-yahid : qu'importe en haut, qu'importe en bas, le rechout ha-yahid monte jusqu'au rakia. Il se tient donc dans le rechout ha-rabim. Ou à-t-il vise sa chevita ? S'il à visé la chevita en haut, lui est en un lieu et son erouv en un autre. Il à donc vise la chevita en bas. Or il se sert de l'arbre. Qui est-ce ? C'est Rabbi, qui a dit : toute chose qui relève d'un chevout, on ne l'a pas décrétée sur lui au bein ha-chemachot. Rava à dit : on n'a enseigné cela que pour un arbre hors de l'ibour de la ville. S'il se tient dans l'ibour de la ville, même au-dessus de dix, son erouv est un erouv, car la ville compte comme remplie. Hors de l'ibour aussi : puisque Rava à dit que celui qui place son erouv à quatre amot, cela lui fait un rechout ha-yahid, et le rechout ha-yahid monte jusqu'au rakia. Rav Yitshak fils de Rav Mecharchia à dit : ici, un arbre qui penche hors des quatre amot, et il à visé la chevita à la souche. Que veulent dire en haut et en bas ? Qu'il se redresse ensuite. Or, s'il veut, il le ramène par-dessus, lorsque le public charge sur l'arbre. Comme Oula, car Oula à dit : une colonne de neuf dans le rechout ha-rabim, le public charge dessus, il à jeté et l'objet s'est posé sur elle : il est passible. Et bien qu'il puisse encore l'apporter par un jet : celui qui jeté d'un rechout ha-yahid à un rechout ha-yahid par l'air du rechout ha-rabim est quitte. Ou il l'apporterait kel-ahar yad (de façon inhabituelle). Ou l'un arraché et l'autre pose. On répond : pour un chevout de cette sorte, Rabbi ne permet pas au bein ha-chemachot, car on en vient facilement à un hattat. De même plus bas (Erouvin 34b), pour Rabbi, il sépare la crainte de casser une branche et l'usage de l'arbre. On enseigné : Rabbi Yehouda dit : on l'a posé sur une poutre haute de dix tefahim et large de quatre, son erouv est un erouv. Sinon, son erouv n'est pas un erouv. Il pense : tout ce qui est au-dessus de dix, l'erouv doit reposer sur un lieu de quatre. Le Ram z"l a écrit : je ne sais pas selon qui est la halakha. Les Sages le contestent dans la Tossefta, chapitre 2, qui enseigne : on l'a posé sur une poutre haute de dix tefahim, son erouv est un erouv. Rabbi Yehouda dit : si elle était large de quatre, son erouv est un erouv. Et nous tenons : partout où Rabbi Yehouda à parlé dans les erouvines, la halakha est comme lui, même si des rabim le contestent. Le fond de cette décision comme Rabbi Yehouda est dit plus bas, au chapitre Halon (Erouvin 81a) et au chapitre Kol gagot (Erouvin 95a), et la-bas des rabim le contestent. On ne peut pas dire : seulement dans notre michna, et dans une baraita non. Qui a dit dans notre michna ? Il à dit partout. On objecte de cette façon au dernier chapitre de Ketoubot 109a, sur : partout où Rabbi à dit, je vois les paroles d'Admon, etc. On peut aussi dire : peut-être la halakha est comme les Sages, car nous tenons : la halakha est comme les paroles de celui qui allège dans l'erouv, même un yahid face à des rabim, comme il est dit au chapitre Mi che-hotsiouhou (Erouvin 46a), à plus forte raison des rabim face à un yahid. Il me paraît que la halakha est comme les Sages. Cette décision, la halakha comme celui qui allège dans l'erouv, Rabbi Yehoshoua ben Levi l'a dite plus bas au chapitre Mi che-hotsiouhou, au même endroit, et il diverge de Chmouel, qui a dit : partout où Rabbi Yehouda à parlé dans les erouvines, la halakha est comme lui. Plus bas aussi, au chapitre Mi che-hotsiouhou (Erouvin 49b), pour trois cours ouvertes l'une sur l'autre, Chmouel pense comme Rabbi Yehouda, qui dit que les trois sont interdites, et la halakha ne le suit pas, car nous tenons : la halakha est comme celui qui allège dans l'erouv. La halakha suit Rabbi Yehoshoua ben Levi face à Chmouel. Car nous tenons : Rav et Chmouel, dans les interdits la halakha est comme Rav. Rav et Rabbi Yo'hanan, la halakha est comme Rabbi Yo'hanan. Rabbi Yo'hanan et Rabbi Yehoshoua ben Levi, la halakha est comme Rabbi Yehoshoua ben Levi, comme l'a tranché Rabbeinou Tam z"l depuis Meguila, chapitre Benei ha-ir (Meguila 27a), sur la synagogue : peut-on en faire un beit hamidrach. À plus forte raison la halakha le suit face à Chmouel. Encore : le tana a laissé la michna plus bas (Erouvin 34b) anonyme comme les Sages, et n'a pas apporté les paroles de Rabbi Yehouda dans la michna. Sache-le. Pourquoi serre-t-il la michna dans une grande contrainte : le feuillage penche hors des quatre amot, et il se redresse ensuite ? Qu'il l'établisse comme Rabbi Yehouda, dans un arbre dont le feuillage n'a pas quatre de large. Pour cela, au-dessus de dix l'erouv n'est pas un erouv, car il faut un erouv sur un lieu de quatre, et au-dessous de dix un lieu de quatre n'est pas exige. Il paraît donc que la michna ne s'établit pas selon Rabbi Yehouda, car la fin enseigne : on l'a posé sur un roseau, même haut de cent amot, voici un erouv. Un roseau ordinaire signifie même le moindre. Autrement que Rachi, qui explique qu'il est large de quatre. Puisque la michna anonyme n'est pas selon lui, la halakha ne le suit pas. Bien que Rabbi pense comme lui, la halakha ne suit pas Rabbi face à ses collègues. Jusqu'ici les paroles du Ram z"l. On l'a placé dans un puits, etc. Ce puits, où se tient-il ? Si l'on dit dans un rechout ha-yahid, c'est évident : de même que le rechout ha-yahid monte jusqu'au rakia, il descend aussi en dessous. Il se tient donc dans le rechout ha-rabim. Ou à-t-il vise la chevita ? Si l'on dit en bas, c'est évident, et son erouv est au même lieu. Il à donc vise la chevita en haut. Lui est en un lieu, son erouv en un autre. Et c'est lorsqu'il à visé la chevita hors des quatre amot du bord du puits. Dans les quatre amot, lui et son erouv seraient dans un rechout ha-yahid. Ici, un puits qui se tient dans un karmelit, il à visé la chevita en haut, et c'est Rabbi, qui a dit : toute chose qui relève d'un chevout, on ne l'a pas décrétée sur lui au bein ha-chemachot.

Et ils sont quittes du lavage des mains. Abaye à dit : on n'a enseigné cela que pour les premières eaux ; les dernières eaux sont une obligation. Car Rav Yehouda à dit : pourquoi à-t-on dit que les dernières sont une obligation ? À cause du sel de Sedom : il y en a qui aveugle les yeux, et il s'en trouve comme un grain dans un kor. Rav Aha fils de Rava à dit à Rav Achi : s'il à mesure le sel, qu'en est-il ? Il lui à dit : la question ne se pose pas. Et de faire un erouv. On dit dans la maison de Rabbi Yannaï : on n'a enseigné cela que pour les erouv de cours ; les erouv de tehoum sont une obligation. Car on enseigné : Rabbi Hiya dit : on frappe de verges pour les erouv de tehoum, chose de la Tora. C'était difficile à Rabbi Yo'hanan : frappe-t-on de verges pour un lav (interdit) donne comme avertissement d'une mort de tribunal ? Rav Achi lui à dit : est-il écrit qu'il ne fasse pas sortir ? Il est écrit : qu'il ne sorte. C'est une sortie à pied seulement. Il n'y a pas de mort de tribunal, seulement un avertissement. C'est pourquoi on frappe de verges. Et c'est difficile pour nous : comment dit-il ici qu'on frappe de verges pour les erouv de tehoum, chose de la Tora, alors que nous tenons que l'avis de Rabbi Akiva, les tehoumin sont de la Tora, n'est pas retenu ? Nous trouvons dans la Guemara d'Erets Israël cette leçon : tu en es venu à la fin des tehoumin de Chabbat, qui ne sont pas clairs comme chose de la Tora. Rabbi Abba à demandé : soit, deux mille amot ne sont pas clairs. Quatre mille sont-ils clairs ? Rabbi Chimon bar Rav Houna, au nom de Rabbi Aha, dit : tu n'as rien de plus clair que douze mil, comme le camp d'Israël. Il se trouve : parmi les tehoumin de Chabbat, il y en a de la Tora et il y en a des Sages. De deux mille amot jusqu'à douze mil, on est passible : selon les Sages d'ordre rabbinique, selon Rabbi Akiva de la Tora. Sota 27b. Il est écrit : depuis le mur de la ville et au-dehors, mille amot alentour. Et il est écrit : vous mesurerez hors de la ville, le côté est, deux mille en amot. On ne peut pas dire mille, car deux mille est déjà dit. On ne peut pas dire deux mille, car mille est déjà dit. Comment donc ? Mille amot de migrache, et deux mille de tehoum de Chabbat. Les Sages pensent : mille amot de migrache, et deux mille amot de champs et de vignes. Depuis douze mil et au-delà, on est passible de la Tora selon tous, comme il est écrit : qu'aucun homme ne sorte de son lieu. Ce sont les douze mil, en face du camp d'Israël. En deça de deux mille amot, c'est permis selon tous. La difficulté reste à sa place. Nous n'avons d'erouv de tehoum que jusqu'au bout des deux mille amot. S'il place son erouv au-delà des deux mille, son erouv n'est pas un erouv, et il lui est interdit de sortir au-delà des deux mille, même d'une ama. Si cet interdit est des Sages, il n'est pas passible de verges de la Tora, sauf selon Rabbi Akiva. On peut dire que le sens est : les erouv de tehoum sont une obligation, car Rabbi Hiya enseigné qu'on frappe de verges pour les erouv de tehoum, chose de la Tora, et ce sont les douze mil, pour lesquels on frappe même selon les Sages. Puisqu'il existe un tehoum de Chabbat de la Tora, on est passible de makat mardout même pour le tehoum de deux mille, qui n'existe que d'ordre rabbinique. Toutefois notre Guemara pense que, selon les Sages, aucun tehoum de Chabbat n'est de la Tora, même les douze mil. Car nous disons au chapitre Klal gadol (Chabbat 69à) : il le connaissait pour les tehoumin, et c'est selon Rabbi Akiva. Il en ressort que, selon les Sages, il n'y a pas d'interdit de la Tora dans les tehoumin. Et plus bas, au chapitre Mi che-hotsiouhou (Erouvin 46a), nous disons : Rava à dit à Abaye : puisque les erouv de tehoum sont des Sages.

Rabbi Yaakov bar Idi à dit au nom de Rabbi Yehoshoua ben Levi : la halakha est comme les paroles de celui qui allège dans l'erouv, et la halakha est comme Rabbi Yo'hanan ben Nouri. Et les deux, pourquoi me les faut-il ? Rabbi Zera à dit : c'est nécessaire. S'il avait dit : la halakha est comme Rabbi Yo'hanan ben Nouri, j'aurais dit : pour la kola et pour la houmera. Kola : l'explication est que le dormeur acquiert une chevita comme l'éveille. Houmera : l'explication est que les objets de hefker, selon Rabbi Yo'hanan, acquièrent une chevita, et c'est une houmera. Cela nous apprend : la halakha est comme celui qui allège dans l'erouv. Les objets de hefker n'acquièrent pas de chevita, comme les Sages ; les voici comme les pieds de tout homme. Ce ne sont pas deux koulot qui se contredisent. Nous pensons comme les Sages : une chose sans daat (pensée) n'acquiert pas de chevita. Et si nous tenons que le dormeur à acquis, la raison est celle de Rachi : puisque l'éveille à acquis, le dormeur aussi à acquis. Et qu'il dise seulement : la halakha est comme celui qui allège dans les erouvines, sans dire : la halakha est comme Rabbi Yo'hanan ben Nouri. Abaye à dit : c'était nécessaire. J'aurais dit : ces paroles valent pour un yahid à la place d'un yahid, et des rabim à la place de rabim ; un yahid à la place de rabim, je dirais non. Cela nous apprend : la halakha est comme Rabbi Yo'hanan ben Nouri, qui est un yahid à la place de rabim. Rava à dit à Abaye : puisque les erouvines sont des Sages, qu'est-ce pour moi un yahid à la place d'un yahid, et qu'est-ce pour moi un yahid à la place de rabim. Ainsi nous tenons que les erouv de tehoum sont des Sages, comme Abaye et Rava, qui sont des Amoraïm tardifs. Nous disons aussi plus haut, au chapitre Ba-kol mearvin (Erouvin 37b) : qui est ce tana qui, même dans une règle des Sages, n'a pas la brera (choix rétrospectif) ? On enseigné : celui qui dit à cinq personnes, je vais faire un erouv, etc. Bien que nous ayons entendu Rabbi Yehouda dire que les tehoumin sont de la Tora, au sujet d'un erouv douteux, plus haut au chapitre Ba-kol mearvin (Erouvin 35a). Et plus bas, à la fin de Halon (Erouvin 81b), Chmouel dit : partout où Rabbi Yehouda enseigné dans les erouvines, la halakha est comme lui. Ici la halakha ne le suit pas. Et Rav Achi, qui repousse à la fin du premier chapitre, 17b, il est écrit qu'il ne sorte : il le dit selon Rabbi Hiya, qui pense que les tehoumin sont de la Tora, et lui-même ne le pense pas. Rav Papa à dit : c'était nécessaire. J'aurais dit : ces paroles valent pour les erouv de cours ; pour les erouv de tehoum, je dirais non. Cela nous apprend : la halakha est comme Rabbi Yo'hanan ben Nouri, même pour les erouv de tehoum. Rav Achi à dit : c'était nécessaire. J'aurais dit : ces paroles valent pour les restes d'un erouv ; au commencement de l'erouv, je dirais non. Cela nous apprend : la halakha est comme Rabbi Yo'hanan ben Nouri au commencement de l'erouv. Car les paroles de Rabbi Yo'hanan portent sur le commencement de l'erouv.