Sougya : Le folio s'ouvre sur la fin de la lecture du verset de Chimi et d'Agag : la clémence de David envers Chimi a produit Mordekhai, celle de Chaoul envers Agag a produit Haman. Rabbi Yo'hanan propose alors une autre explication du titre de Mordekhai : il vient bien de Binyamin, et il est appelé Yehoudi parce qu'il a renié l'idolâtrie, puisque tout homme qui renie l'idolâtrie reçoit ce nom, comme les compagnons de Daniel.
De là, la Guemara passe à un verset de Divrei Hayamim où la même règle s'applique à Bitya fille de Pharaon, appelée Hayehoudiya, et où six noms successifs désignent tous Moché. La seconde moitié du folio suit le chapitre 2 de la meguila : le double nom Hadassa-Esther et les cinq explications des Tanaim, l'orphelinat d'Esther, le verset lu lebayit plutôt que lebat, les sept jeunes filles qui lui servent de calendrier du Chabbat, la question de ce qu'on lui faisait manger, et les quatre tentatives d'Ahachveroch pour lui faire dire de quel peuple elle vient.
…parce que David n'a pas mis à mort Chimi : de lui naquit Mordekhai, contre qui Haman éprouva de la jalousie. Et « ce qu'un Benjaminite m'a payé » : parce que Chaoul n'a pas mis à mort Agag ; de lui naquit Haman, qui fit souffrir Israël.
Le folio commence au milieu d'une phrase entamée en 12b. Rava y lisait le verset des Psaumes « ce qu'un Benjaminite m'a payé » comme une double accusation portée par David contre lui-même et contre Chaoul : chacun a laissé vivre un homme qu'il devait faire mourir, et chaque clémence a produit une conséquence lourde des générations plus tard.
La construction est celle d'une chaîne de causes : Chimi laissé vivre donne Mordekhai, Agag laissé vivre donne Haman. Les deux tribus, Yehouda et Binyamin, se trouvent ainsi liées à l'histoire de la meguila par leurs deux rois.
Rabbi Yo'hanan dit : en vérité, il vient de Binyamin. Et pourquoi l'appelle-t-on « Yehoudi » ?
En raison du fait qu'il a renié l'idolâtrie. Car tout homme qui renie l'idolâtrie est appelé « Yehoudi », ainsi qu'il est écrit : « il y a des hommes juifs (yehoudain), etc. » (Daniel 3,12).
Rabbi Yo'hanan propose une lecture concurrente de celle de la fin de 12b. Mordekhai descend d'une seule tribu, Binyamin ; le mot yehoudi fonctionne alors comme un titre et non comme une indication de tribu.
La preuve vient de Daniel : Hanania, Michaël et Azaria y sont appelés yehoudain alors que le traité Sanhédrin établit qu'ils n'appartenaient pas à Yehouda. Rachi montre que le verset lui-même donne le motif du titre, puisqu'il se poursuit par « ils ne servent pas tes dieux ».
Rabbi Chimon ben Pazi, lorsqu'il ouvrait un enseignement sur Divrei Hayamim (les Chroniques), disait ainsi : toutes tes paroles sont une seule, et nous savons les interpréter. « Et sa femme Hayehoudiya enfanta Yered père de Guedor, et Hever père de Sokho, et Yekoutiel père de Zanoah ; et voici les fils de Bitya fille de Pharaon, que prit Mered » (I Chroniques 4,18).
La formule de Rabbi Chimon ben Pazi est une déclaration de méthode sur le livre des Chroniques : un même personnage y porte plusieurs noms, si bien que la lecture littérale multiplie artificiellement les individus. Toutes tes paroles sont une seule signifie que la multiplicité des noms se ramène à l'unité des personnes.
Le verset choisi en est l'exemple extrême, et Rachi signale le fil qui le rattache à ce qui précède : on y trouve une femme appelée Hayehoudiya dont le verset révèle ensuite qu'elle est la fille de Pharaon.
Pourquoi l'appelle-t-on « Hayehoudiya » ? En raison du fait qu'elle a renié l'idolâtrie, ainsi qu'il est écrit : « et la fille de Pharaon descendit se laver au fleuve » (Exode 2,5), et Rabbi Yo'hanan a dit : elle descendit se laver des idoles de la maison de son père.
La règle énoncée pour Mordekhai s'applique ici à une non-Juive de naissance : la fille de Pharaon reçoit le titre de Hayehoudiya pour le même motif, le reniement des idoles. Rachi précise la portée du bain : une immersion de conversion.
« Elle enfanta » ? Mais elle n'a fait que l'élever !
Cela vient t'enseigner que tout homme qui élève chez lui un orphelin ou une orpheline, l'Écriture le lui compte comme s'il l'avait enfanté.
La Guemara admet désormais que les noms du verset désignent Moché. Une difficulté surgit aussitôt : Bitya l'a recueilli et élevé, et le verset écrit pourtant qu'elle l'a enfanté.
La réponse transforme la difficulté en enseignement : l'Écriture emploie le verbe d'enfantement pour qualifier l'éducation d'un orphelin. Le principe déborde le contexte et devient une règle générale.
« Yered », c'est Moché. Et pourquoi fut-il appelé « Yered » ?
Parce que la manne descendit (yarad) pour Israël de son temps. « Guedor » - parce qu'il a fermé (gadar) les brèches d'Israël.
« Hever » - parce qu'il a rattaché (hiber) Israël à leur Père qui est au ciel. « Sokho » - parce qu'il fut pour Israël comme une souka, un abri.
« Yekoutiel » - parce qu'Israël a espéré en D.ieu (kivou laEl) de son temps.
« Zanoah » - parce qu'il a fait écarter (hizniah) les fautes d'Israël.
Six noms, six étymologies, un seul homme. Chaque nom du verset est lu comme un verbe de même racine dont Moché est le sujet : il fait descendre la manne, il répare une brèche, il rattache, il abrite, il fait espérer, il écarte la faute.
Le procédé est classique du midrach des noms : le nom devient le résumé d'un acte. Le Ben Yehoyada prolonge deux de ces lectures en les rapportant à la faute du veau d'or, la brèche et le lien rompu étant alors compris comme deux figures de la même réparation.
« Père », « père », « père » - père en Torah, père en sagesse, père en prophétie.
Le verset répète trois fois le mot avi, père de. La Guemara lit ces trois occurrences comme trois domaines de paternité de Moché à l'égard d'Israël plutôt que comme trois filiations distinctes.
« Et voici les fils de Bitya que prit Mered » : son nom était-il donc Mered ? Son nom était Kalev !
Le Saint béni soit-Il a dit : que vienne Kalev, qui s'est révolté (marad) contre le conseil des explorateurs, et qu'il épouse la fille de Pharaon, qui s'est révoltée contre les idoles de la maison de son père.
Même procédé que pour les noms de Moché, applique cette fois à Kalev. Mered désigne l'acte plutôt que l'état civil : la révolte contre le conseil des explorateurs.
L'appariement est exact : un homme qui s'est révolté contre la majorité de sa génération épouse une femme qui s'est révoltée contre la maison de son père. La Guemara lit ce mariage comme un assortiment voulu.
« Qui avait été exilé de Jérusalem » (Esther 2,6). Rava a dit : il s'est exilé de lui-même.
La Guemara revient au texte de la meguila et reprend son commentaire verset par verset. La déduction repose sur la forme verbale : le texte emploie une forme active la où l'on attendrait un passif, et Rava en tire que le départ fut volontaire.
Le précédent invoqué par Rachi est celui de Yirmeya. Le portrait de Mordekhai est ainsi posé dès son entrée en scène : un homme qui choisit de partager le sort de sa communauté.
« Il éleva Hadassa » (Esther 2,7) : on l'appelle « Hadassa » et on l'appelle « Esther ». Il est enseigné dans une braita : Rabbi Meir dit : Esther était son nom ; et pourquoi fut-elle appelée Hadassa ?
En raison des justes, qui sont appelés hadassim, des myrtes, ainsi qu'il est dit : « et il se tenait parmi les myrtes » (Zacharie 1,8).
Le verset donne deux noms à la même personne, ce qui ouvre une mahloket de Tanaim : lequel est le nom propre, lequel est la qualification ? Rabbi Meir tient Esther pour le nom et fait de Hadassa une désignation empruntée aux justes.
La preuve vient de Zacharie, où les myrtes désignent les justes exilés à Babel. Esther reçoit donc dans cette lecture un nom qui la range parmi eux.
Rabbi Yehouda dit : Hadassa était son nom ; et pourquoi fut-elle appelée Esther ? En raison du fait qu'elle dissimulait (masteret) ses paroles, ainsi qu'il est dit : « Esther ne révélait rien de son peuple, etc. » (Esther 2,20).
Rabbi Yehouda inverse la position de Rabbi Meir : Hadassa est le nom, et Esther vient de la racine sater, cacher. Le nom devient la description de sa conduite pendant tout le chapitre 2, le silence garde sur son origine.
Rabbi Nehemia dit : Hadassa était son nom ; et pourquoi fut-elle appelée Esther ? Parce que les nations du monde l'appelaient ainsi d'après Istahar.
Ben Azzai dit : Esther n'était ni grande ni petite, mais de taille moyenne, comme un myrte. Rabbi Yehochoua ben Korha a dit : Esther avait le teint verdâtre, et un fil de grâce était tendu sur elle.
Trois positions s'ajoutent. Rabbi Nehemia explique Esther comme un nom donné de l'extérieur, par les nations, d'après le nom de l'astre. Ben Azzai et Rabbi Yehochoua ben Korha expliquent quant à eux Hadassa par une ressemblance physique avec le myrte, l'un par la taille, l'autre par la couleur.
La dernière remarque est importante pour la suite du récit : la beauté d'Esther tient à un fil de grâce venu du Ciel plutôt qu'à son seul aspect. C'est ce fil qui explique les scènes de faveur répétées du chapitre 2.
« Car elle n'avait ni père ni mère » : pourquoi alors « et à la mort de son père et de sa mère » ? Rav Aha a dit : lorsqu'elle fut conçue, son père mourut ; lorsqu'elle naquit, sa mère mourut.
La difficulté est une redondance : le verset dit déjà qu'elle était orpheline, puis ajoute la mention de la mort de ses parents. Rav Aha tire de ce surplus une précision de chronologie : le père meurt dès la conception, la mère à l'accouchement.
Rachi dégage l'enjeu du raisonnement : le verset veut dire qu'à aucun moment, pas même un jour, elle n'a eu l'un et l'autre.
« Et à la mort de son père et de sa mère, Mordekhai la prit pour lui comme fille » : il fut enseigné au nom de Rabbi Meir : ne lis pas « lebat », comme fille, mais « lebayit », comme maison. Et ainsi est-il dit : « le pauvre n'avait rien, sinon une petite brebis qu'il avait achetée ; il la faisait vivre, elle grandissait avec lui et avec ses fils ensemble, mangeait de son pain, buvait de sa coupe, couchait sur son sein, et elle était pour lui comme une fille » (II Samuel 12,3).
Parce qu'elle couchait sur son sein, elle lui était « comme une fille » ? Il faut lire là aussi « comme une maison » ; ici de même, « comme une maison ».
Le procédé est celui du al tikri : sans toucher au texte consonantique, on propose une autre vocalisation, ici bayit au lieu de bat. La conséquence est lourde, puisqu'elle fait d'Esther l'épouse de Mordekhai.
La force de l'argument vient du verset de preuve. Dans la parabole de Natan, la brebis représente Bat-Cheva, épouse d'Ouriya ; le verset la dit couchant sur le sein de son maître, puis « comme une fille » pour lui. Ces deux notations ne tiennent ensemble qu'en lisant le second mot comme bayit.
« Et les sept jeunes filles, etc. » (Esther 2,9) : Rava a dit : elle comptait par elles les jours de la semaine. « Et il la transféra, elle et ses servantes, etc. » : Rav a dit : il lui fit donner de la nourriture juive.
Deux notations du verset reçoivent une explication qui va dans le même sens : Esther continue d'observer la Torah au palais tout en gardant le silence sur son origine. Les sept jeunes filles lui tiennent lieu de calendrier, et le traitement de faveur porte sur la nourriture.
L'argument de Rava tient au nombre sept, qui appelle le cycle de la semaine. Rachi détaille le mécanisme : chaque servante est affectée à un jour fixé, si bien que l'identité de celle qui se présente indique le jour.
Et Chemouel a dit : il lui fit manger des nuques de porc.
Chemouel prend la même expression du verset en sens inverse de Rav : la faveur consistait à lui servir un mets tenu pour un délice à la cour. Rachi soulève aussitôt la question de la responsabilité et répond par la contrainte, qui exempte de sanction.
Tossefot refuse même cette hypothèse et tient qu'elle s'en abstenait en fait. Le Ben Yehoyada propose pour finir de lire l'expression araméenne comme le nom d'un poisson permis dont le goût rappelle celui du porc.
Et Rabbi Yo'hanan a dit : des graines. Et ainsi est-il dit : « et l'intendant emportait leur mets et leur donnait des graines » (Daniel 1,16).
Rabbi Yo'hanan propose la troisième lecture : le régime accordé était un régime de graines, qui écarte la question de la cacherout. Le verset de Daniel sert de précédent exact, puisqu'il décrit un jeune Juif à la cour babylonienne nourri de graines.
Rachi complète la preuve : le même passage précise qu'après dix jours leur apparence s'était améliorée, ce qui rend ce régime compatible avec l'objectif du palais.
« Six mois avec de l'huile de myrrhe » (Esther 2,12). Qu'est-ce que l'« huile de myrrhe » ?
Rabbi Hiya bar Abba a dit : le setakt. Rav Houna a dit : de l'huile d'olives qui n'ont pas atteint le tiers de leur maturité.
Il est enseigné dans une braita : Rabbi Yehouda dit : l'anpikinon, c'est de l'huile d'olives qui n'ont pas atteint le tiers de leur maturité. Et pourquoi s'en enduit-on ?
Parce qu'elle fait tomber le poil et adoucit la chair.
La Guemara s'arrête sur un détail technique du verset, le produit employé pendant les six premiers mois de préparation. Deux identifications sont proposées : un parfum composé, le setakt, ou une huile tirée d'olives cueillies avant maturité.
Rachi rattache le terme à un autre contexte, celui des offrandes de farine, où cette même huile est déclarée impropre. Le vocabulaire du traité Menahot sert ici à éclairer le vocabulaire de la meguila.
« Le soir elle venait, et au matin elle s'en retournait » (Esther 2,14). Rabbi Yo'hanan a dit : du blâme de ce mécréant nous avons appris sa louange - il ne s'unissait pas à sa femme de jour.
Le verset décrit la procédure imposée aux jeunes filles amenées au palais, et cette description est en elle-même un blâme. Rabbi Yo'hanan y relève incidemment un point à porter au crédit du roi, tiré de la formule le soir elle venait, et au matin elle s'en retournait.
« Et Esther trouvait grâce » (Esther 2,15) : Rabbi Elazar a dit : cela enseigne qu'à chacun elle apparaissait comme étant de sa propre nation. « Et Esther fut prise auprès du roi Ahachveroch, dans sa maison royale, au dixième mois, qui est le mois de Tevet » (Esther 2,16) : le mois où un corps tire plaisir d'un corps.
Deux notations du récit reçoivent une explication providentielle. La grâce universelle d'Esther est comprise comme un phénomène d'apparence variable : chacun croit reconnaître en elle une femme de son propre peuple.
La mention du mois de Tevet, qui semble une simple date, est lue de la même manière : la saison froide favorise l'attachement du roi. Rachi souligne que l'Écriture signale ainsi une intention venue du Ciel.
« Et le roi aima Esther plus que toutes les femmes, et elle obtint grâce et faveur devant lui plus que toutes les vierges » (Esther 2,17) : Rav a dit : voulait-il goûter le goût d'une vierge, il le goûtait ; le goût d'une femme déjà mariée, il le goûtait.
Rav explique la double formule du verset, qui compare Esther aux femmes et aux vierges. Chacune des deux comparaisons correspond à une expérience distincte, ce que Rachi résume en renvoyant aux deux membres du verset.
« Et le roi fit un grand banquet » (Esther 2,18) : il fit un banquet, et elle ne lui révéla rien ; il allégea l'impôt, et elle ne lui révéla rien ; il envoya des présents, et elle ne lui révéla rien.
La Guemara lit trois mesures royales successives comme autant de tentatives pour obtenir d'Esther la révélation de son origine. Chacune monte d'un cran : un banquet en son honneur, une remise d'impôt, des présents aux ministres.
Rachi montre que le contexte du verset autorise cette lecture, puisque le passage s'achève sur la constatation qu'Esther ne révélait rien de sa naissance ni de son peuple.
« Lorsque les jeunes filles furent rassemblées une seconde fois, etc. » (Esther 2,19) : il alla prendre conseil auprès de Mordekhai, qui lui dit : une femme n'est jalouse que de la cuisse de sa compagne. Et malgré cela elle ne lui révéla rien, ainsi qu'il est écrit : « Esther ne révélait ni sa naissance, etc. » (Esther 2,20).
Le verset situe Mordekhai à la porte du roi au moment du second rassemblement des jeunes filles ; la Guemara relie les deux faits et fait de ce rassemblement le résultat d'un conseil donné par Mordekhai.
Le conseil repose sur un ressort psychologique : la rivalité ferait parler celle que les honneurs ont laissée muette. Le silence d'Esther résiste pourtant à cette quatrième tentative, et le verset le constate.
Rabbi Elazar a dit : que signifie ce qui est écrit :
Le folio s'interrompt à l'ouverture d'un nouvel enseignement de Rabbi Elazar ; la citation du verset et son explication se lisent au début de 13b.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).