Sougya : Le folio s'ouvre sur le mashal du tertre et du fossé, qui explique pourquoi Ahachveroch a donné son anneau à Haman sans réclamer d'argent : les deux hommes voulaient la même chose. De ce retrait d'anneau, Rabbi Abba bar Kahana tire une formule célèbre : il a ramené Israël au bien plus sûrement que quarante-huit prophètes et sept prophétesses.
La baraita qui donne ce compte enseigne aussi que les prophètes n'ont rien retranché ni ajouté à la Tora, sauf la lecture de la meguila ; la Guemara cherche alors le raisonnement qui les y a autorisés, un kal vahomer de l'esclavage à la liberté jusqu'à la mort à la vie, puis demande pourquoi on ne dit pas aussi le Hallel, et donne trois réponses successives. La suite vérifie le compte des prophètes à partir du verset d'Elkana, puis égrène les sept prophétesses : Sara, Miriam, Dévora, Hanna, Avigail, Houlda et Esther, avec pour chacune le verset et sa lecture.
Le folio s'interrompt au milieu du dialogue halakhique entre Avigail et David.
Le mashal (parabole) d'Ahachveroch et de Haman : à quoi cela ressemble-t-il ? À deux hommes.
L'un avait un tertre au milieu de son champ, et l'autre avait un fossé au milieu de son champ. Le propriétaire du fossé disait : qui me donnera ce tertre contre de l'argent !
Le propriétaire du tertre disait : qui me donnera ce fossé contre de l'argent !
Le mashal répond à une difficulté du verset : Haman propose dix mille talents d'argent, et Ahachveroch les lui rend. Pourquoi refuser une telle somme ? Parce que le roi voulait déjà la même chose. Le tertre et le fossé sont deux défauts inverses d'un même champ : chacun des deux hommes possède exactement ce qui manque à l'autre.
Rachi tire la conclusion pratique de l'image : la meguila ne dit pas explicitement qu'Ahachveroch voulait la perte d'Israël, et c'est ce mashal qui l'établit.
Un jour, ils se rencontrèrent l'un chez l'autre. Le propriétaire du fossé dit au propriétaire du tertre : vends-moi ton tertre !
Il lui répondit : prends-le gratuitement, et pourvu que tu le prennes !
Le nimchal (l'application de la parabole) reste implicite : quand Haman offre dix mille talents d'argent, Ahachveroch lui rend à la fois l'argent et le peuple, parce que l'extermination qu'il propose est précisément ce que le roi souhaitait sans avoir à la conduire lui-même.
Et le roi ôta son anneau. Rabbi Abba bar Kahana a dit : le retrait de l'anneau a été plus grand que quarante-huit prophètes et sept prophétesses qui ont prophétisé pour Israël, car eux tous ne les ont pas ramenés au bien, tandis que le retrait de l'anneau, lui, les a ramenés au bien.
La formule de Rabbi Abba bar Kahana compare deux moyens de faire revenir Israël : la parole des prophètes et le décret. Le second a réussi là où le premier avait échoué. La techouva provoquée par la peur du décret est ici le critère : Rachi renvoie au verset de la meguila qui décrit jeûne, pleurs, sac et cendre.
Le chiffre de quarante-huit prophètes et sept prophétesses, lancé ici en passant, devient l'objet de tout le développement qui suit.
Nos maîtres ont enseigné : quarante-huit prophètes et sept prophétesses ont prophétisé pour Israël, et ils n'ont rien retranché ni rien ajouté à ce qui est écrit dans la Tora, sauf la lecture de la meguila.
La baraita énonce un principe général de l'histoire de la prophétie : les prophètes n'ont aucune autorité pour modifier la Tora. La lecture de la meguila fait exception, et c'est cette exception qui demande justification, d'où la question du segment suivant.
Rachi devance l'objection évidente : 'Hanouka aussi est une institution ajoutée. Sa réponse est chronologique. 'Hanouka date d'une époque où la prophétie avait cessé, donc l'institution n'est pas le fait de prophètes, alors qu'au temps de Mordekhai les trois derniers prophètes étaient encore en vie.
Quel raisonnement ont-ils tiré ? Rabbi Hiya bar Avin a dit au nom de Rabbi Yehochoua ben Korha : si de l'esclavage à la liberté nous disons un chant, alors de la mort à la vie, à plus forte raison.
Le raisonnement est un kal vahomer (à fortiori). Le cas léger est la sortie d'Égypte, où la délivrance porte sur un changement de statut, de l'esclavage à la liberté ; le cas grave est Pourim, où la délivrance porte sur la vie elle-même. Si le cas léger a produit un chant, le cas grave doit en produire un à plus forte raison.
Le chant institué pour Pourim est la lecture de la meguila. La suite du folio montre que ce même raisonnement, poussé plus loin, devrait imposer le Hallel.
S'il en est ainsi, disons aussi le Hallel ! Parce qu'on ne dit pas le Hallel sur un miracle survenu hors de la Terre.
Mais la sortie d'Égypte, qui fut un miracle survenu hors de la Terre, comment y disons-nous un chant ?
La première réponse pose une règle de lieu : le Hallel ne se dit que sur un miracle survenu en Erets Israël. Elle se heurte aussitôt à un contre-exemple qui est précisément celui du kal vahomer, la sortie d'Égypte.
Comme il a été enseigné : tant qu'Israël n'était pas entré dans la Terre, toutes les terres étaient aptes à ce qu'on y dise un chant ; une fois qu'Israël fut entré dans la Terre, toutes les terres ne furent plus aptes à ce qu'on y dise un chant.
La baraita sauve la première réponse en introduisant une division du temps. L'entrée en Erets Israël donne à ce pays une sainteté qui disqualifie les autres terres. La sortie d'Égypte est antérieure à cette entrée, donc le chant y était légitime.
Rav Nahman a dit : sa lecture même est son Hallel. Rava a dit : soit là-bas, louez, serviteurs de Hachem, et non serviteurs de Pharaon ; mais ici, louez, serviteurs de Hachem, et non serviteurs d'Ahachveroch ?
Nous sommes encore les serviteurs d'Ahachveroch.
Deux réponses nouvelles, indépendantes de la question du lieu. Pour Rav Nahman, la lecture de la meguila occupe la place du Hallel : l'obligation est remplie, sous une autre forme. Pour Rava, c'est le contenu même du Hallel qui interdit de le dire ; le verset proclame un passage au seul service divin, et Pourim n'a pas produit cela, puisque Israël reste sous la domination perse.
Rachi précise la portée du mot de Rava : la délivrance de Pourim porte sur la mort, non sur la servitude.
Tant pour Rava que pour Rav Nahman, cela fait difficulté : n'a-t-il pas été enseigné qu'une fois entrés dans la Terre, toutes les terres ne furent plus aptes à ce qu'on y dise un chant ! Dès lors qu'ils furent exilés, elles sont revenues à leur aptitude première.
La difficulté tient à ce que Rava et Rav Nahman cherchent une raison autre que le lieu : cela suppose qu'en soi, un miracle survenu hors de la Terre pourrait donner lieu au Hallel. Or la baraita semble l'exclure.
La réponse renverse la périodisation de la baraita : l'aptitude des autres terres dépend de la sainteté effective d'Erets Israël, et l'exil a suspendu celle-ci. Les terres étrangères retrouvent donc le statut qu'elles avaient avant l'entrée.
Et il n'y en a pas davantage ? N'est-il pas écrit : il y avait un homme de Ramatayim Tsofim, c'est-à-dire un parmi deux cents voyants qui ont prophétisé pour Israël ?
La Guemara revient au chiffre de la baraita. Le verset sur Elkana, père de Chemouel, est lu en décomposant le nom du lieu : ehad (un), matayim (deux cents), tsofim (voyants). Le compte de quarante-huit paraît alors trop bas.
Il y en eut effectivement beaucoup, comme il a été enseigné : de nombreux prophètes se sont levés pour Israël, le double du nombre de ceux qui sortirent d'Égypte. Mais la prophétie qui était nécessaire aux générations a été mise par écrit, et celle qui n'était pas nécessaire n'a pas été mise par écrit.
La réponse distingue le nombre des prophètes et le nombre des prophéties consignées. Le critère de la mise par écrit est l'utilité pour les générations ultérieures, que Rachi précise ainsi : enseigner la techouva ou une règle de conduite.
La glose de Rachi donne ensuite la liste complète des quarante-huit d'après les Halakhot Guedolot et le Seder Olam, avec l'ajustement rendu nécessaire par la position de la Guemara sur Daniel, et l'aveu de deux noms manquants.
Rabbi Chemouel bar Nahmani a dit : un homme venu de deux hauteurs qui se regardent l'une l'autre. Rabbi Hanin a dit : un homme issu de gens qui se tenaient au sommet du monde.
Et qui sont-ils ? Les fils de Korah, comme il est écrit : et les fils de Korah ne moururent pas.
Il a été enseigné au nom de notre maître : un lieu élevé leur fut réservé dans le Guehinam, et ils s'y tinrent.
Deux lectures alternatives du même nom de lieu, qui ne cherchent plus un nombre mais une origine. La seconde conduit à une tradition sur les fils de Korah : engloutis avec leur père, ils n'ont pas péri, parce qu'un emplacement surieleve leur a été ménagé dans le Guehinam. Ils sont donc ceux qui se tenaient au sommet, et Elkana descend d'eux.
Les sept prophétesses, qui sont-elles ? Sara, Miriam, Dévora, Hanna, Avigail, Houlda et Esther.
Sara, comme il est écrit : le père de Milka et le père de Yiska ; et Rabbi Yitshak a dit : Yiska, c'est Sara. Et pourquoi fut-elle appelée Yiska ?
Parce qu'elle voyait par l'esprit saint, ainsi qu'il est dit : tout ce que Sara te dira, écoute sa voix. Autre explication : Yiska, parce que tous regardaient sa beauté.
La liste est donnée d'un bloc, puis reprise nom par nom avec le verset qui prouve la prophétie. Pour Sara, la difficulté est qu'aucun verset ne l'appelle prophétesse : la preuve passe par l'identification de Yiska à Sara, et par la racine du nom, qui signifie voir. Le verset où Hachem ordonne à Avraham d'écouter la voix de Sara établit qu'il s'agit bien d'une vision prophétique.
Miriam, comme il est écrit : Miriam la prophétesse, sœur d'Aharon, prit. Et non pas sœur de Moché ?
Rav Nahman a dit au nom de Rav : parce qu'elle prophétisait alors qu'elle n'était encore que la sœur d'Aharon, et qu'elle disait : ma mère est destinée à enfanter un fils qui sauvera Israël. Et à l'heure où il naquit, toute la maison s'emplit de lumière ; son père se leva et l'embrassa sur la tête, et lui dit : ma fille, ta prophétie s'est accomplie.
La preuve est ici facile, puisque le verset l'appelle explicitement prophétesse. La question porte sur un détail : pourquoi la désigner comme sœur d'Aharon seulement. La réponse fixe le moment de sa prophétie avant la naissance de Moché, ce qui explique aussi le contenu de cette prophétie.
Et dès qu'on le jeta dans le fleuve, son père se leva et lui donna un coup sur la tête, et lui dit : ma fille, où est ta prophétie ? C'est le sens de ce qui est écrit : sa sœur se posta à distance pour savoir, c'est-à-dire pour savoir ce qu'il adviendrait de sa prophétie.
Le récit se retourne : la prophétie de Miriam paraît démentie par les faits. La lecture du verset d'Exode 2,4 s'appuie sur le mot ladaat, pour savoir, qui reste sans complément dans le texte ; la Guemara le complète par ce qu'il adviendrait de sa prophétie.
Dévora, comme il est écrit : et Dévora, femme prophétesse, femme de Lapidot. Que signifie femme de Lapidot ?
Qu'elle faisait des mèches pour le sanctuaire.
Le verset appelle Dévora prophétesse, mais la Guemara s'arrête sur l'expression echet lapidot, littéralement femme de flambeaux. Plutôt que d'y voir le nom d'un mari, elle la lit comme une activité : elle confectionnait les mèches du sanctuaire. Rachi identifie ce sanctuaire au tabernacle de Chilo, qui est celui de l'époque des Juges.
Et elle siégeait sous un palmier. Qu'y a-t-il de particulier à siéger sous un palmier ?
Rabbi Chimon ben Avchalom a dit : à cause de la séclusion. Autre explication : de même que ce palmier n'a qu'un seul cœur, ainsi Israël de cette génération n'avait qu'un seul cœur tourné vers son Père qui est au ciel.
Deux lectures du même détail. La première est pratique et relève du droit de la yihoud (séclusion d'un homme et d'une femme) : Dévora juge, donc elle reçoit des hommes, et le lieu choisi est ouvert et visible. Rachi explique ce qui rend le palmier apte à cet usage : il est haut et ne fait pas d'ombre, il ne crée donc aucun espace clos.
La seconde est une lecture symbolique de la botanique du palmier, qui n'a qu'un tronc unique ; elle sert à louer la génération.
Hanna, comme il est écrit : Hanna pria et dit : mon cœur exulte en Hachem, ma corne s'est élevée en Hachem. Ma corne s'est élevée, et non pas ma fiole s'est élevée.
David et Chelomo, qui furent oints avec une corne, leur royauté s'est prolongée ; Chaoul et Yehou, qui furent oints avec une fiole, leur royauté ne s'est pas prolongée.
Hanna est appelée prophétesse non parce que le texte le dit, mais par le contenu de son cantique. Le choix du mot keren (corne) plutôt que pakh (fiole) est lu comme une annonce : les rois oints avec une corne fondent une dynastie durable, ceux qui sont oints avec une fiole non.
Tossefot ajoute que la preuve aurait pu être tirée de n'importe quel verset de ce cantique, puisque le Targoum Yonatan y lit une prophétie sur Sanhérib, Nevoukhadnetsar et Haman ; la Guemara s'est contentée du premier verset.
Il n'est point de saint comme Hachem, car il n'en est point hormis Toi. Rav Yehouda bar Menachia a dit : ne lis pas biltekha, hormis Toi, mais levalotekha, Te survivre.
La mesure du Saint béni soit-Il n'est pas à l'image de la mesure de la chair et du sang : chez la chair et le sang, l'œuvre de ses mains lui survit, tandis que le Saint béni soit-Il, Lui, survit à l'œuvre de Ses mains.
Procédé classique du al tikri : on relit le mot consonantique du verset avec une autre vocalisation pour en dégager un enseignement supplémentaire. Le verset dit qu'il n'existe rien hors de Hachem ; la relecture en tire qu'aucune de Ses œuvres ne Lui survit.
Il n'est point de rocher comme notre D.ieu : il n'est point de sculpteur comme notre D.ieu. L'homme dessine une forme sur un mur et ne peut y mettre souffle et âme, entrailles et intestins.
Mais le Saint béni soit-Il dessine une forme à l'intérieur d'une forme, et y met souffle et âme, entrailles et intestins.
Le mot tsour (rocher) est relu comme tsayar (sculpteur, dessinateur). Trois différences sont alors énumérées entre l'œuvre humaine et l'œuvre divine : le support, puisque l'homme dessine sur une surface alors que la formation de l'embryon se fait dans un autre corps ; l'animation ; et l'intériorité du vivant.
Avigail, comme il est écrit : et il advint, comme elle chevauchait son âne et descendait dans le secret de la montagne. Dans le secret de la montagne ?
Il aurait fallu dire : depuis la montagne !
La preuve pour Avigail n'est pas dans un titre mais dans une anomalie de langue. Le verset emploie beseter hahar, dans le secret de la montagne, là où la formule attendue serait depuis la montagne. Ce mot secret ouvre la lecture donnée au segment suivant.
Rabba bar Chemouel a dit : c'était au sujet du sang qui vient des parties cachées. Elle préleva du sang et le lui montra.
Il lui dit : montre-t-on du sang la nuit ? Elle lui répondit : et juge-t-on des causes capitales la nuit ?
Il lui dit :
Le mot secret du verset est rapporté au sang qui vient des parties cachées du corps, c'est-à-dire à la question de la nidda. Avigail vient donc consulter David sur son propre statut, et la consultation devient un argument.
Le raisonnement est une prise au mot : David répond qu'on n'examine pas le sang la nuit, faute de pouvoir en distinguer la couleur. Avigail lui oppose une règle parallèle qui le vise directement, puisqu'il s'apprêtait à faire mourir Naval cette nuit-là. Le folio s'interrompt sur la réponse de David, qui se lit en 14b.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).