Sougya : Le folio s'ouvre sur la fin du compte des prophètes : puisque les pères figurent eux aussi dans la liste, la Guemara demande d'où l'on sait qu'ils étaient prophètes, et répond par la règle d'Oula, qui lit la manière dont l'Écriture nomme un prophète comme une information sur son père et sur sa ville ; une baraita étend le procédé à la justice et à la méchanceté héritées. Vient ensuite l'identité de Malakhi : Rav Nahman l'identifie à Mordekhai, ce que la baraita des prophètes de la deuxième année de Darius réfute, puis une autre baraita l'identifie à Ezra, identification que Rav Nahman soutient par le rapprochement des mariages avec des femmes étrangères.
La Guemara passe alors aux quatre femmes d'une grande beauté et à ce qui, chez chacune, éveillait le désir, avant de revenir aux versets de la meguila : le cri de Mordekhai, le tremblement d'Esther, l'identité de Hatakh, le message qu'elle envoie, la décision d'aller chez le roi de son plein gré et ce qu'elle en conclut pour elle-même. Le folio se termine par une longue série d'enseignements de Rabbi Elazar au nom de Rabbi Hanina, de l'esprit de sainteté dont Esther se revêt jusqu'à la phrase de Haman sur tout ce qui ne vaut rien pour lui, où le texte s'interrompt au milieu de la formule de Rav Hisda.
Soit, eux-mêmes, cela est explicite ; mais leurs pères, d'où le savons-nous ?
La question porte sur la liste des descendants de Rahav donnée à la fin du folio précédent. Les fils y sont des prophètes connus, mais la liste nomme aussi les pères, Hilkia, Neria, Chaloum et Mahseya, dont l'Écriture ne dit jamais qu'ils ont prophétisé.
Le mot mipharchei, explicite, désigne ce que le verset dit en toutes lettres ; toute la suite va chercher un indice moins direct, tiré de la manière dont les noms sont donnés.
Comme Oula. Car Oula a dit : partout où son nom et le nom de son père figurent dans un contexte de prophétie, on sait qu'il est prophète fils de prophète.
Son nom sans le nom de son père, on sait qu'il est prophète mais non fils de prophète. Son nom et le nom de sa ville précisés, on sait qu'il est de cette ville-là.
Son nom sans le nom de sa ville, on sait qu'il est de Yerouchalayim.
La réponse ne cherche pas un verset supplémentaire : elle lit la forme même de la mention. Dans un contexte de prophétie, l'Écriture ne nomme le père que lorsqu'il y a quelque chose à en apprendre, et son silence est lui aussi une indication.
La règle vaut donc dans les deux sens, ce qui la rend utilisable : la mention du père prouve qu'il était prophète, son absence prouve qu'il ne l'était pas. Même mécanisme pour la ville, avec Yerouchalayim comme cas par défaut.
Dans une baraita on a enseigné : quiconque, ses actes et les actes de ses pères étant passés sous silence, et l'Écriture ayant précisé pour toi à propos de l'un d'eux une mention de louange, comme (Sophonie 1,1) : parole de Hachem qui fut adressée à Tsefania fils de Kouchi fils de Guedalia, on sait qu'il est juste fils de juste. Et quiconque l'Écriture a précisé pour toi à propos de l'un d'eux une mention de blâme, comme (Jérémie 41,1) : et ce fut au septième mois, Yichmael fils de Netania fils d'Elichama vint, on sait qu'il est méchant fils de méchant.
La baraita applique le procédé d'Oula à un autre domaine : la conduite. La condition est que les actes de l'homme et ceux de ses pères soient setoumim, passés sous silence, de sorte que la generalogie donnée par le verset est le seul renseignement disponible.
Les deux exemples sont symétriques : une lignée citée dans un contexte de prophétie pour Tsefania, une lignée citée dans un contexte de meurtre pour Yichmael.
Rav Nahman a dit : Malakhi, c'est Mordekhai. Et pourquoi son nom fut-il appelé Malakhi ?
Parce qu'il fut second du roi. On objecte : Baroukh fils de Neria, Seraya fils de Maaseya, Daniel, Mordekhai Bilchan, Haggai, Zekharia et Malakhi, tous ont prophétisé en la deuxième année de Darius.
Réfutation.
Le nom Malakhi est lu comme un titre : michne la-melekh, second du roi, charge que la fin de la meguila attribue précisément à Mordekhai.
La réfutation est purement textuelle : la baraita énumère les prophètes de la deuxième année de Darius et y place Mordekhai et Malakhi comme deux noms distincts. Le mot teyouvta marque que l'objection est définitive et que la position de Rav Nahman est écartée.
Il est enseigné : Rabbi Yehochoua ben Korha a dit : Malakhi, c'est Ezra. Et les Sages disent : Malakhi était son nom.
Rav Nahman a dit : il est raisonnable de suivre celui qui dit que Malakhi c'est Ezra, car il est écrit dans la prophétie de Malakhi (2,11) : Yehouda a trahi, une abomination a été commise en Israël et à Yerouchalayim, car Yehouda a profane le sanctuaire de Hachem qu'Il aime, et il a épouse la fille d'un dieu étranger.
La première position écartée, la Guemara en présente deux autres. Rav Nahman ne cite pas un verset de preuve mais un rapprochement de contenu : la prophétie de Malakhi porte sur les mariages avec des femmes étrangères.
Rachi précise quelle partie du verset porte l'argument, car le début du verset ne parle encore que de trahison en général.
Et qui a séparé les femmes non juives ? Ezra, car il est écrit (Ezra 10,2) : Chekhania fils de Yehiel, des fils d'Elam, prit la parole et dit à Ezra : nous avons été infidèles envers notre D.ieu en épousant des femmes étrangères.
Le rapprochement est complet : la prophétie de Malakhi dénonce le mariage avec la fille d'un dieu étranger, et le livre d'Ezra montre Ezra traitant précisément cette question. Un même combat, donc, pour Rav Nahman, un même homme sous deux noms.
Nos maîtres ont enseigné : quatre femmes d'une grande beauté ont été dans le monde : Sara (et Avigail, Rahav) et Esther. Et selon celui qui dit qu'Esther avait le teint verdâtre, on retire Esther et on introduit Vachti.
Le texte hébreu porte les noms d'Avigail et de Rahav entre parenthèses, trace d'une hésitation entre les versions ; le compte reste de quatre. La baraita est amenée ici parce que le folio précédent a énuméré les prophétesses, dont Rahav, Avigail et Esther.
La dernière phrase suppose l'opinion, rapportée plus haut dans le traité, selon laquelle Esther n'avait pas de beauté propre et qu'un fil de grâce était tendu sur elle. Pour cette opinion, la liste doit être complétée autrement, et Vachti y prend la place d'Esther.
Nos maîtres ont enseigné : Rahav, c'est par son nom qu'elle entraînait à la débauche ; Yael, par sa voix ; Avigail, par le souvenir qu'on avait d'elle ; Mikhal fille de Chaoul, par sa vue. Rabbi Yitshak a dit : quiconque dit Rahav, Rahav, aussitôt connaît une émission.
Rav Nahman lui dit : moi je dis Rahav, Rahav, et cela ne me fait rien ! Il lui répondit : quand j'ai dit cela, c'était de celui qui la connaît et qui l'a vue.
La baraita distribue quatre canaux de la perception : le nom, la voix, la mémoire et la vue. Le classement va du plus indirect, le seul nom entendu, au plus direct, la vue.
L'échange entre Rav Nahman et Rabbi Yitshak précise la portée de la règle : elle ne tient pas au son du nom mais à ce que le nom rappelle, et elle ne concerne donc que celui qui a vu la personne.
Et Mordekhai sut tout ce qui avait été fait (Esther 4,1). Que disait-il ?
Rav a dit : Haman s'est élevé au-dessus d'Ahachveroch. Et Chemouel a dit : le roi d'en haut l'a emporté sur le roi d'en bas.
La question n'est pas ce que Mordekhai a fait mais ce qu'il a dit en criant. Les deux réponses diffèrent par le plan où elles placent la scène : Rav lit un constat politique, Haman a pris le dessus sur le roi lui-même ; Chemouel lit un constat sur le Ciel.
La formule de Chemouel est énoncée à l'envers de son sens : Rachi indique qu'il s'agit d'un lachon nekia, une façon décente de dire que le roi d'en bas a paru l'emporter sur le Roi d'en haut, tournure que l'on évite d'énoncer telle quelle.
Et la reine fut saisie de tremblement (Esther 4,4). Que signifie vatithalhal ?
Rav a dit : elle vit et devint nidda. Et Rabbi Yirmeya a dit : elle eut besoin d'aller aux cabinets.
Le verbe vatithalhal est rattaché au mot halal, la cavité. Les deux amoraim lisent donc le même effet, un relâchement des cavités du corps sous l'effet de la peur, et diffèrent sur la cavité visée.
Et Esther appela Hatakh (Esther 4,5). Rav a dit : Hatakh, c'est Daniel.
Et pourquoi son nom fut-il appelé Hatakh ? Parce qu'on l'a retranché de sa grandeur.
Et Chemouel a dit : parce que toutes les affaires de la royauté étaient tranchées sur sa parole.
Les deux amoraim lisent la même racine hatakh, trancher, dans deux directions opposées. Pour Rav le nom porte une dégradation, pour Chemouel il porte une autorité.
L'identification de Hatakh à Daniel n'est pas discutée entre eux ; elle sert de cadre commun, et Rachi la soutient par le parcours de Daniel sous Belchatsar, Darius et Cyrus, parcours dont le règne d'Ahachveroch marque la rupture.
Pour savoir ce qu'était ceci et pourquoi ceci (Esther 4,5). Rabbi Yitshak a dit : elle lui fit dire : peut-être Israël a-t-il transgresse les cinq livres de la Tora, dont il est écrit (Exode 32,15) : d'un côté et de l'autre ils étaient écrits.
Le verset répète deux fois le mot ze, ceci. La lecture de Rabbi Yitshak rattache ce mot au verset des tables, où le même mot est répété pour dire qu'elles étaient écrites de part et d'autre.
La question d'Esther change alors de nature : elle ne demande pas seulement ce qui s'est passé à la cour, mais quelle faute a rendu le décret possible.
Et ils rapportèrent à Mordekhai les paroles d'Esther (Esther 4,12), alors que lui-même n'alla pas vers lui. De là, qu'on ne rapporte pas une réponse fâcheuse.
Le pluriel du verset, ils rapportèrent, est lu comme un indice : l'envoyé unique du verset précédent ne reparaît pas. On en tire une règle de conduite, ne pas se faire porteur d'une réponse fâcheuse.
Le Ben Yehoyada limite la portée de la déduction : les nouveaux envoyés ne rapportent pas une réponse, ils portent un message neuf, et la difficulté se déplace sur Hatakh lui-même, qui a demandé à être remplacé.
Va, rassemble tous les Juifs, etc., jusqu'à : ce qui n'est pas selon la loi (Esther 4,16). Rabbi Abba a dit : ce sera contre ma règle habituelle, car chaque jour jusqu'à présent c'était sous la contrainte, et maintenant ce sera de mon plein gré.
Et comme j'ai été perdue, je serai perdue : de même que j'ai été perdue pour la maison de mon père, ainsi je serai perdue pour toi.
Le mot kadat, selon la loi, est d'abord un terme de protocole royal : on n'entre pas chez le roi sans être appelé. Rabbi Abba le déplace vers la halakha personnelle d'Esther, en opposant ones, la contrainte, et ratzon, le plein gré.
La conséquence est celle que rappelle Rachi : la femme prise par contrainte reste permise à son mari, tandis que l'acte consenti l'interdit. La phrase et comme j'ai été perdue, je serai perdue devient alors le constat d'une perte définitive, adressé à Mordekhai.
Et Mordekhai passa (Esther 4,17). Rav a dit : il a fait passer le premier jour de Pessa'h dans le jeûne.
Et Chemouel a dit : il a traversé un cours d'eau.
Le verbe vayaavor, il passa, est laissé sans complément par le verset. Rav le rattache à la racine de la transgression et lit que Mordekhai a fait passer le premier jour de Pessa'h dans le jeûne ; Chemouel le prend au sens matériel du déplacement.
Le désaccord n'est pas sur le jeûne lui-même, qui eut bien lieu pendant la fête selon les deux lectures, mais sur ce que le verset a choisi de mentionner.
Et ce fut au troisième jour, Esther se revêtit de royauté (Esther 5,1). Il aurait fallu dire : des vêtements de royauté !
Rabbi Elazar a dit au nom de Rabbi Hanina : cela enseigne qu'elle s'est revêtue de l'esprit de sainteté. Il est écrit ici : et elle se revêtit, et il est écrit là-bas (I Chroniques 12,19) : et l'esprit revêtit Amassai.
L'argument est une guezera chava de vocabulaire : le même verbe se revêtir est employé ailleurs pour l'esprit qui saisit Amassai, ce qui autorise à lire ici autre chose que des vêtements.
La formulation du verset appelait déjà cette lecture, puisqu'on se revêt d'un vêtement de royauté et non de la royauté elle-même.
Et Rabbi Elazar a dit au nom de Rabbi Hanina : que jamais la bénédiction d'un homme simple ne soit légère à tes yeux, car deux des plus grands de leur génération ont été bénis par deux hommes simples, et la bénédiction s'est accomplie en eux ; ce sont David et Daniel. David, car Arauna l'a béni, comme il est écrit (II Samuel 24,23) : et Arauna dit au roi, etc.
Daniel, car Darius l'a béni, comme il est écrit (Daniel 6,17) : ton D.ieu que tu sers continuellement, c'est Lui qui te délivrera.
Le mot hedyot désigne un homme ordinaire, sans fonction ni autorité. Les deux exemples renforcent le propos, puisque ni Arauna ni Darius n'appartiennent au peuple : la bénédiction vaut par elle-même.
Les deux bénédictions se sont vérifiées : le lieu acquis d'Arauna devint celui du Temple, et Daniel fut délivré de la fosse aux lions.
Et Rabbi Elazar a dit au nom de Rabbi Hanina : que la malédiction d'un homme simple ne soit pas légère à tes yeux, car Avimelekh a maudit Sara : voici, cela te sera une couverture des yeux (Genèse 20,16) ; et cela s'est accompli dans sa descendance : et ce fut, quand Yitshak fut vieux, ses yeux s'obscurcirent (Genèse 27,1).
La phrase d'Avimelekh se présente comme un dédommagement, et la Guemara la lit comme une malédiction voilée : une couverture des yeux. Elle ne s'accomplit pas sur Sara mais sur son fils, ce que le texte souligne par les termes d'obscurcissement des yeux.
Et Rabbi Elazar a dit au nom de Rabbi Hanina : viens et vois, la mesure du Saint béni soit-Il diffère de la mesure de chair et de sang. La mesure de chair et de sang : l'homme pose la marmite sur le feu, et ensuite il y met l'eau ; mais le Saint béni soit-Il met l'eau et ensuite pose la marmite, pour accomplir ce qui est dit (Jérémie 10,13) : à la voix qu'Il donne, il y a un tumulte d'eaux dans les cieux.
Le verset de Jérémie mentionne la voix qui donne les eaux avant de parler des cieux, et l'ordre des mots est lu comme l'ordre des faits : les eaux d'abord, le récipient ensuite.
Le terme technique est chéfita, l'installation de la marmite sur le foyer, que Rachi prend soin de définir.
Et Rabbi Elazar a dit au nom de Rabbi Hanina : quiconque dit une chose au nom de celui qui l'a dite apporte la délivrance au monde, comme il est dit (Esther 2,22) : et Esther le dit au roi au nom de Mordekhai.
La preuve est prise dans l'épisode de Bigtan et Térech, rapporté plus tôt dans la meguila : Esther a transmis l'avertissement au nom de Mordekhai, et c'est cette mention qui, consignée dans les chroniques du roi, deviendra le point de départ du renversement.
Et Rabbi Elazar a dit au nom de Rabbi Hanina : un juste qui se perd, c'est pour sa génération qu'il est perdu. Parabole d'un homme qui a perdu une perle : où qu'elle soit, elle demeure une perle ; elle n'est perdue que pour son propriétaire.
Le verbe avad, se perdre, est employé par l'Écriture pour la disparition du juste. La parabole déplace le sujet du verbe : la perte affecte celui qui possédait, non l'objet perdu.
Et tout cela ne vaut rien pour moi (Esther 5,13). Rabbi Elazar a dit au nom de Rabbi Hanina : à l'heure où Haman vit Mordekhai assis à la porte du roi, il dit : et tout cela ne vaut rien pour moi.
Conformément à Rav Hisda, car Rav Hisda a dit : celui-ci vient avec la prétention du riche, et celui-là vient
La phrase de Haman est prononcée au sommet de sa réussite, après l'énumération de sa richesse et de ses fils. La Guemara en cherche la cause exacte dans la vue de Mordekhai assis à la porte du roi.
L'explication de Rav Hisda repose sur un épisode rapporté ailleurs : Haman s'était vendu à Mordekhai contre de la nourriture, ce qui fait de Mordekhai son maître. Le terme pérozbouli désigne la position du riche ; le folio s'interrompt avant le terme symétrique, qui désigne celle du pauvre et se lit en 15b.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).